точки, в которой совершается открытие трансцендентального единства самосознания. До тех пор пока в спекулятивной рефлексии субъект не был осознан в психологических понятиях как сознание, которому даны определенные содержания, не существовало никакой возможности обосновать «возможность» автономии личности. В действительности, исходим ли мы из данности чувственного восприятия или постулируем данность ценности, в обоих случаях сознание не достигает уровня автономии формы. Эмпиристский анализ сознания опирался на простое чувственное «впечатление» и стремился объяснить, на основе механизмов ассоциации и ее правил, многообразие содержаний сознания. Однако из-за широты понятия ассоциации оказалось утрачено именно то, что составляет ценность и отличительную особенность подобных содержаний: посредством этого понятия невозможно произвести дедукцию ни одного из них. Рационалистический анализ сознания, напротив, отталкивался именно от ценности, которую сознание якобы «обретает» в самом себе: однако именно в этом простом «обретении» вновь отразилась фундаментальная ущербность докритического мышления, неспособного возвыситься до автономии формы. Критический взгляд на проблему стал решающим шагом в прогрессе сознания личности. «Элементы», образующие «я», «данности» восприятия тем менее могут мыслиться изолированно друг от друга (и тем менее сознание и его ценности могут возникать из их суммирования), что в действительности в каждом элементе, в каждой данности тотальность сознания предполагается и предпосылается в качестве условия[327]. Любое содержание сознания определимо лишь в соотнесении с определенной ценностью – логической, эстетической, практической и т. д. И здесь мы можем видеть в чистом выражении «высший принцип» трансцендентального единства самосознания. Чтобы стало возможным противопоставление «субъекта» «миру», отличение субъективного единства «я» от объективного единства реальности, чтобы стала возможной качественная поливалентность содержаний сознания, необходим акт трансцендентального синтеза, приведения многообразия к формальному единству. Однако в этой точке открываются новые перспективы для исследования. Трансцендентальное единство самосознания обосновывает не только возможность автономии личности, но также и возможность риска, которому эта автономия постоянно подвергается. Именно потому, что здесь форма пребывает в акте становления, самоосуществления, она заключает в себе свою противоположность, а значит, и риск. Применительно к форме понятия риск – это заблуждение, применительно к форме искусства – безобразное, применительно к форме моральной жизни – зло и т. д. Однако и высший принцип трансцендентального единства самосознания заключает в себе высшую степень риска для личности, а значит, ей грозит опасность утратить тот высший принцип, который ее конституирует и обосновывает. Эта угроза возникает всякий раз, когда личность, вместо того, чтобы сохранять автономию по отношению к собственным содержаниям, отказывается от своего предназначения, позволяя, чтобы содержания сохраняли свою значимость помимо синтеза, как не взятые под контроль элементы, как данности в абсолютном смысле этого слова. Однако, когда эта угроза заявляет о себе, сама личность рискует рассыпаться, исчезнуть в качестве присутствия именно потому, что она несовместима с элементами и данностями. Кант принимал как внеисторическую и общезначимую данность аналитическое единство апперцепции, т. е. такое мышление «я», которое не изменяется в зависимости от своих содержаний, но включает их в себя как свои собственные, и на этой данности полагает трансцендентальное условие синтетического единства апперцепции. Но, так как не существует элементов и данностей сознания (или же они возникают только в результате абстракции), не существует и присутствия, эмпирического «вот-бытия», которое было бы данностью, исконной непосредственностью, застрахованной от любого риска и неспособной, в рамках своей сферы, ни к какой драме и ни к какому развитию: иными словами, неспособной к истории[328].

Здесь мы наталкиваемся на границы современного исторического сознания, характерные для нашей цивилизации. Выборы и решения, которые подобное сознание совершает, касаются исключительно творческой деятельности, которую дух производит в особых конкретных формах: это значит, что в историю попадают лишь выборы и решения, облеченные в формы искусства, языка, религии и мифа, научного знания, экономики, политики, права. Однако выборы и решения в их основополагающей форме – в форме «высшего принципа», трансцендентального единства самосознания, – в историю не попадают. В действительности элементарное «вот-бытие» личности, которое трансцедентальное единство обусловливает и обосновывает, для нас выступает в облике непосредственности, постоянно сопровождающей нас в нашей культурной жизни. Другими словами, в актуальном определении (и ограничении) нашего исторического сознания монолитное «вот-бытие» личности, ее «присутствие» конфигурируется как никогда не определенное или (что то же самое) как всегда уже решенное, и именно поэтому как то, что не включается в мир исторических решений. Наше определенное и гарантированное присутствие берется тем самым в качестве образца (причем всегда в тесных рамках нашего исторического сознания) для любой возможной исторической формы присутствия: в любом историческом и культурном мире присутствие должно быть устроено по этому образцу, и ни в какой цивилизации реальность присутствия не может быть осознана как проблема, как реальность, подлежащая сотворению, как институт в становлении, in fieri. Так являет себя метафизическая ипостась исторической формации[329].

Эта узость нашего современного историографического горизонта отчетливее всего отображается в том особом душевном складе, который известен под именем экзистенциализма. Общей предпосылкой для всех авторов-экзистенциалистов выступает ограниченность и конечность индивида или, другими словами, «человек, заключенный в неизъяснимо конечном горизонте, в средоточии уничиженного мирского существования». Подобная ограниченность присутствия предстает как данность, происхождение которой страшно и покрыто мраком, как некое здесь или теперь, не зависящее от меня, как индивидуация, принимающая форму нисхождения, descensus, или падения. Поэтому и говорят об искусственности, рудиментарности, «бытии-всегда-моим» «вот-бытия», которому соответствует «долженствование», необходимо предполагаемое индивидуацией[330]. В действительности в совокупности этих форм опыта и этих конструкций отражается лишь наш историографический долг, еще не оплаченный, перед той магической эпохой истории, когда «вот-бытие» оставалось лишь возможностью для человека, пребывающей в становлении, in fieri, и присутствие было лишь целью и задачей, драмой и проблемой. Мы являемся пленниками культурной ограниченности, для которой обусловленное присутствие рассматривается как грех, однако в «магическом мире» именно обусловленное присутствие выступает как спасение, а магический грех («злокозненность») заключается в рискованном стирании границ. Греко-христианская антропология и антимагическая полемика, присущие нашей цивилизации по самой ее природе, образовали пропасть и предопределили разрыв между ней и магической эпохой. Оттого «вот-бытие» и предстает ныне как всегда уже данное, как данное человеку от природы, как если бы человек просто нашел его, а не создал сам, а значит, как нечто непознаваемое, иррациональное, таинственное в высшем смысле этого слова. Да и в самом деле: как мог бы человек найти основание для того, что будто бы совершенно не подлежит творческой активности человека? Но как только мы преодолеваем внутреннюю ограниченность нашего современного исторического сознания, нашему взору открывается магический мир как такая форма цивилизации, в которой «вот-бытие» личности предстает как результат опосредствования, в которой границы самосознания все еще продолжают расширяться, а прежняя