осознавали в качестве проблемы действующие лица магической драмы. Однако эта трудность рождается из радикального непонимания историографического метода и прежде всего из нелегитимного требования найти понятие, которое объясняло бы, что такое магия сама по себе для людей, которые ее практикуют, самих по себе. Получается, что понятие магии, как понятие историографическое, может быть обретено лишь в нашем проспективно ориентированном современном сознании и только в нашем сознании может получить свое точное определение. Значение исторической эпохи всегда устанавливается лишь в ходе развития историографического сознания, и лежащая в ее основании проблема становится ясна лишь потомкам. Историческая истина не теряется в бездне времен, но рождается из актуальных проблем конкретного исторического сознания.

Глава 3. Проблема магических сил в истории этнологии

То, каким образом этнология, будучи все еще молодой наукой, смотрела на проблему магических сил, является особенно значимым вопросом: анализ ее взгляда предоставит нам бесконечное количество возможностей для того, чтобы подтвердить, разъяснить и развить как главную мысль, лежащую в основе настоящего труда, так и отдельные утверждения, исходящие из нее. Точнее, анализ этого взгляда позволит нам яснее отдавать себе отчет в ограниченности нашего настоящего историографического горизонта, и подчеркнуть то, как наша культура реагирует на магический мир. Невозможно переоценить важность методологических мер предосторожности, согласно которым архаичное в общих чертах предстает перед историческим разумом не только в качестве постоянных взаимосвязей с его давно определенными (либо поддающимися определению) историческими формами, но и благодаря постоянным отношениям с нами самими, с направлением нашего знания. Все возрастающее осознание ограниченности нашей культуры, для которой присутствие гарантировано, и его постепенное преодоление, методическое разрешение спорных вопросов, усеивающих почву, на которой сталкиваются наша культура и магический мир, – все это составляет для исторического разума в некотором смысле задачу более важную, чем анализ самих этнологических документов или старательная организация экспедиций in loco. В самом деле, решающей задачей историографа является не просто читать, видеть и слышать, а, скорее, суметь прочесть, увидеть и услышать. Анализ того, каким образом этнология рассматривает проблему магических сил, дает нам целую серию драгоценных возможностей для того, чтобы застать врасплох, in flagranti, нашу цивилизацию в момент встречи с одним из самых «скандальных» аспектов магии, как определенного исторического универсума. Реакция нашей культурной Einstellung[336] и в самом деле достигает максимума именно перед лицом «скандала»* магических сил, так как в этот момент затрагивается один из самых чувствительных ее элементов. Но чем живее будет эта реакция, тем четче станут очерчены границы нашей цивилизации, фрагменты ее непреодолимой культурной спеси и заложенные в ней антимагические установки. Наше исследование таким образом, как ожидается, станет смелым ментальным экспериментом, в результате которого и сам исследователь, и объект его исследования останутся одинаково обновленными.

История взгляда этнологии на проблему магических сил по большей части представляет собой историю отношений с паранормальной психологией, которая берет начало с момента становления этнологии как естественной науки так называемых примитивных цивилизаций.** Уже в работе Эдварда Бернетта Тайлора «Примитивные культуры: исследования о развитии мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев» [англ.: Primitive Culture, Researches into the development of mythology, phylosophy, religion, language, art and custom] новая этнологическая наука сразу определяет свою позицию по отношению к «спиритическим явлениям». На момент первой публикации Тайлора, в 1871 году, позитивное изучение паранормальных феноменов едва делало свои первые шаги: именно в этот год, увидел свет «Доклад о спиритуализме Комитета Лондонского диалектического общества» [англ.: Report on Spiritualism of the Committee of the London Dialectical Society] и «Экспериментальные исследования психических сил» [англ.: Experimental Investigations on the psychic Forces] Крукса. С другой стороны, в тот же период Европу охватила волна спиритического безумия, и идеологические формы этого помутнения во многом напоминали то, что исследовала новорожденная этнологическая наука. Тайлор оперировал не «достоверными фактами», а только лишь необработанным материалом о «спиритических явлениях», в котором суеверие и точная наука, вера и психология сосуществовали в нераздельном единстве. Заслугой Тайлора, без сомнения, является попытка поставить под вопрос это неразрывное единство, указывая на необходимость разделить область властвования веры и область властвования науки: «Я признаю, – говорил он, – что, говоря о так называемых спиритических явлениях, необходимо подойти к ним критически, чтобы мочь провести грань между недостаточно изученными, но научно объяснимыми фактами и тем, что является чистым вымыслом, суеверием и преувеличением. Подобного рода исследования, проведенные с научным подходом и вниманием, пролили бы свет на один из самых интересных вопросов психологии»[337]. Однако впоследствии автор не придерживается введенного им же разграничения. В отсутствие «научно» доказанной паранормальный феноменологии Тайлор должен был бы ограничиться антологией верований, магическо-анимистических идей, вне зависимости от их реальности. С первого взгляда кажется, что автор следует именно этому пути: «В независимости от того, что мы можем знать о том, насколько реальны состояния одержимости демонами, предсказания, полученные от умерших людей, экстрасенсорные способности, состояния экстаза, двигающиеся сами по себе предметы и левитация, остается открытым вопрос о вере в духов»[338]. На самом же деле Тайлор едва ли придерживается избранного им нейтралитета и незаметно для себя оценивает всю анимистическую и магическую веру «дикарей» как нечто «субъективное» и «суеверное» – а за ними и всё спиритическое движение своей эпохи, которое он намеревается дискредитировать, как раз указав на «дикарские» корни этого явления. Все эти рассуждения, однако, приводятся так, будто проблема реальности паранормальной феноменологии была уже разрешена в отрицательном ключе. Тайлор забывает о том, что он имеет дело с явлениями, которые принадлежат области идеологии и веры и, следовательно, не могут быть доказаны научным путём. Он заявляет: «В большинстве случаев то, что мы понимаем под силой магии, на самом деле обусловлено природой. Иногда магические практики могли иметь положительный результат случайным образом, но по большей части они заканчиваются неудачей»[339]. Маг избегает ответственности за эти неудачи либо благодаря туманным ответам, либо заявляя о нарушенном табу, либо оправдываясь противодействием более могущественного мага. Таким образом, Тайлор предполагает, будто бы проблема магических сил уже разрешена, а в систематических исследованиях этнологического магизма больше нет никакой нужды. Забывая о том, что не стоит строить теории на основе полупроверенных фактов, Тайлор находит объяснение магическим силам в том, что магические процессы «зиждутся на субъективных ассоциациях между идеями, которые по ошибке принимаются за объективные связи между вещами и событиями»[340]. Предполагается, что все магические практики являются субъективными, и будто бы этнологическая наука не сомневается в их субъективности. Но во времена Тайлора подобная уверенность ни на чем не основывалась. Таким