Маргариты», как система зеркал, отражают с разной степенью точности ключевые идеи, образующие духовное ядро книги; его составляют несколько инвариантных смыслообразов, концентрирующих в себе все философское содержание произведения. Одним из таких смыслообразов является сердце.

Библия «учит тому, – замечал А. Ф. Лосев о толковании Священного Писания Г. С. Сковородой, – что в человеке два сердца, смертное и вечное, нечистое и чистое» [144, 219]. М. А. Булгаков, интересовавшийся философией Г. С. Сковороды, знавший известную работу В. Ф. Эрна об этом мыслителе («Г. С. Сковорода», 1912), воспринял идею двойственности сердца, художественно реализовав ее в своем «закатном» романе. Он воплотил образец вечного и чистого сердца в образе Иешуа Га-Ноцри, противопоставив его смертному и нечистому сердцу Иуды из Кириафа. Нечистота, или греховность сердца «влечет за собой трагедию человеческой судьбы, человеческой истории» [64, 80]. Так считал Б. П. Вышеславцев, убедительно обосновавший сущность Христова учения, которое сердечно по своей природе и спасительно для человека кроткого, отзывчивого на страдания ближнего, нравственного, но совершенно непонятно и чуждо для равнодушного, духовно непросветленного, живущего в пространстве исключительно телесных забот, каким предстает в романе М. А. Булгакова Иуда, далекий от мудреца Га-Ноцри с его проповедью всеобщей любви.

«Нечистое сердце» отторгает сама природа, не принимает Вселенная: тело убитого Иуды так «сильно ударилось об землю, что она загудела» [46, V, 307]. Это поистине стон земли о потерянном человеке, оказавшемся волей судьбы участником мировой драмы. Его мертвое лицо, обращенное в небо, казалось «белым, как мел, и каким-то одухотворенно красивым» [46, V, 308]. Булгаков использует этот эпитет, актуализируя его прямую семантику, ведь одухотворять, по В. И. Далю, значит: «придавать чему духовный смысл» [75, II, 656]. Такой духовный смысл приобрела смерть бездуховного Иуды: он завершил свой земной путь, не ведая того сам, кровной жертвой – собственной гибелью, выполнив тем самым уготованную ему свыше миссию – быть орудием в руках Промысла, через которое явил миру свой искупительный подвиг Спаситель.

«Иуда мертв. Факт остается фактом, – констатирует Е. Блажеев единственное во всем романе Булгакова «фактическое» сходство ершалаимских глав с первоисточником. – Только суд совести подменен судом земным. Даже и не судом вовсе, а тайной расправой Пилата» [36, 110]. В этом исследователь усматривает сущность искажения автором «Мастера и Маргариты» священной истории, которая, по его мнению, не понята писателем и дается в романе с позиций еретика, рационально упростившего Евангелия [36, 121]. Нам же кажется, что М. А. Булгаков вовсе не упростил сцену гибели Искариота, равно как и все новозаветное предание, а в некотором смысле даже и усложнил образ Иуды: привнес в евангельский прототип ряд таких психологических, нравственно-философских обертонов, которые позволили показать фигуру предателя Христа не однолинейно негативной, но диалектически сложной и противоречивой. Более того, художник попытался в своей главной книге представить библейских героев живыми людьми, а не отвлеченными носителями пороков и добродетелей. Он не ставил себе целью воспроизвести канонические штампы, служащие иллюстрацией определенной идеологии, как справедливо считают современные исследователи романа (М. А. Бродский, А. В. Злочевская, А. Н. Барков).

К тому же сам М. А. Булгаков категорически противился упрощению жизненных сложностей и решительно выступал против стереотипов. Писатель убедительно показал, как формируется в человеческом сознании стремление втиснуть в удобную схему непонятное и неоднозначное явление. Так, Афраний, ведя тонкую интеллектуальную игру с Понтием Пилатом, задумавшим наказать предавшего Га-Ноцри Иуду, рассказывая прокуратору об обстоятельствах гибели менялы из Кириафа, создает миф о нем как расчетливом и жестоком человеке на основе рациональной абсолютизации внешних фактов («надлежит рассуждать логически» [46, V, 313], – говорил он при этом). И в соответствии с такой лукавой «логикой» выстраивается далекая от реальности, но внутренне непротиворечивая картина убийства Иуды «какими-то бродячими фантазерами, каким-то кружком, в котором прежде всего не было никаких женщин» [46, V, 313]. «Женщины не было в этом деле, прокуратор», – настаивал начальник тайной службы. – «Более того скажу, такое толкование убийства может лишь сбивать со следу, мешать следствию и путать меня» [46, V, 313]. Проще и убедительнее для толпы нарисовать предателя равнодушным циником, имеющим одну-единственную страсть – страсть к деньгам, чем раскрывать сложный мир чувств человека, в котором есть место доброму и злому. А потому, решительно отвергая любовную историю Иуды, равно как и всякое проявление его человечности, Афраний доказывает Пилату, что меняла из Кириафа был движим исключительно корыстью, холодным расчетом – одним словом, рассудком. «Очень тонкое объяснение», – согласился прокуратор. – «Так, по-видимому, дело и обстояло. Теперь я вас понимаю: его выманили не люди, а его собственная мысль» [46, V, 313].

Для рационалиста Понтия Пилата, убежденного в том, что все так же, как и он, живут исключительно законами голой логики, это объяснение было вполне удовлетворительным. Но оно казалось, в некоторой степени, излишне правдоподобным (а значит, не стоящим внимания) для большинства обывателей Ершалаима, склонных воспринимать события и факты в ореоле таинственности. «Я готов спорить, что через самое короткое время слухи об этом поползут по всему городу», – говорил прокуратор об одной версии гибели Иуды, которая, несмотря на ее «совершенную невероятность», по словам Афрания, будет широко распространяться: «не покончил ли он сам с собой?» [46, V, 315].

В литературно-документальных источниках, признанных Церковью богодухновенными, сведения о дальнейшей судьбе Искариота достаточно скупы, лишь в Евангелии от Матфея вскользь сказано, что Иуда, раскаявшись в содеянном, «предав кровь невинную», «бросив сребренники в храме», «вышел, пошел и удавился» (Мф. 27: 4–5). Однако в народной памяти сохранилось множество преданий об участи христопродавца, расходящихся с каноном. Есть среди них и такое, по которому «Иуда не умер в петле, а еще жил, прежде чем удавился, весь распухнув, издавая запах и имея отвратительный вид» [184, I, 1118]. Образ «живого трупа» воссоздал в повести «Елеазар» Л. Н. Андреев. И хотя здесь речь идет о воскресшем Лазаре, писатель натуралистически подробно, как в апокрифической легенде об Иуде, описывает ожившего мертвеца: «И тучен он стал. Раздутое в могиле тело сохранило эти чудовищные размеры, эти страшные выпуклости, за которыми чувствуется зловонная влага разложения» [9, II, 192–193].

В народной христианской культуре очень часто библейские образы получали иррациональные толкования, причем иррациональность проявлялась не только в их внешней гиперболизации, доведении до логического предела тех идей, носителями которых они выступают в Священном Писании, но прежде всего в особом чувственном, а не умозрительном их представлении и изображении. Отсюда развернутая мотивация поступков героев, едва намечаемая в Библии, но мотивация, идущая не от рассудка, с его линейными законами, а скорее, вопреки ему – от глубинных движений человеческой души, от страстей и инстинктов, от подсознательного и бессознательного.

В ХХ веке в русской религиозной философии начинает глубоко осмысливаться идея Н. А. Бердяева о том, что «рациональными доводами нельзя убедить в высшей жизненной правде» [26, 272]. Она была созвучна общему мироощущению М. А. Булгакова, который,