силу их отношения к исламу, как угроза, причем сильно преувеличенная[512]. Когда губернатором стал националистически настроенный А. Н. Тройницкий, против тех, кто участвовал в составлении петиции, начали фабриковать обвинения; в частности, в тюрьме оказался видный казахский интеллигент-активист А. Байтурсынов[513]. При этом вызывавшая так много недовольства давняя политика в этой среде имела мало шансов на изменения. В 1860-е годы страх перед медленной и неотвратимой татаризацией и исламизацией заставил оренбургского генерал-губернатора Н. А. Крыжановского вывести степь из-под юрисдикции Оренбургского магометанского духовного собрания [Crews 2006: 225–226][514]. Для следовавших религиозным предписаниям казахов это было серьезным ограничением свободы совести, вызвавшим сильную обиду на царское правительство; исправление положения стало для них делом первостепенной важности[515]. Но желанных реформ так и не последовало. Таким образом, казахи были мусульманами в достаточной степени, чтобы вызывать подозрения, но в недостаточной, чтобы полностью исключить боязнь радикализирующего влияния извне.

Это были самые серьезные унижения. Были и более мелкие. Скромные усилия городских мусульман по открытию читальных залов и благотворительных обществ наталкивались на непреодолимые бюрократические препятствия[516]. Семиреченское областное по делам об обществах присутствие неоднократно отвергало попытки мусульман городка Копала создать благотворительное общество, причем в резолюциях, которые оно выносило, общим знаменателем была исключительно паника. Так, подчеркивалось, что «в уставе содержатся положения, совершенно недопустимые, как например, об устройстве собраний с участием не членов общества “для популяризации выборных прав”, и присвоении обществу права причислять зякеты к средствам общества», что могло «угрожать общественному спокойствию». В результате было вынесено решение «в утверждении устава общества Копальских мусульманских прогрессистов отказать»[517].

Мусульмане (по-видимому, в основном, татары) Пржевальска, другого небольшого городка в Семиречье, сумели добиться открытия собственной библиотеки, но вскоре оказались жертвами ложных слухов о том, что она на самом деле была местом политических встреч[518]. Даже проявления патриотизма с началом Первой мировой войны не избежали подозрений; так, один уездный начальник Семипалатинской губернии сообщал в докладе, что, основываясь на своих наблюдениях за 17 лет службы в полиции, в искренность возвышенного патриотического чувства местных мусульман не верит[519]. В начале XX века раздутый страх перед панисламизмом и пантюркизмом, равно как и сомнения в лояльности мусульманских подданных, не были единичными чертами царского правления в степных губерниях и Средней Азии. В той или иной форме с такими взглядами приходилось столкнуться каждому верующему.

Несмотря на политику внешней веротерпимости, которую провозглашал Столыпин после революции 1905 года, (внешней, потому что православным христианам отдавалось предпочтение перед другими конфессиональными группами), очевидно, что панисламская истерия повлияла и на его образ мысли. Хотя в целом риторика была расплывчатой, имеются и открытые высказывания на эту тему, сделанные Столыпиным, как считает Д. Ю. Арапов, под влиянием А. Н. Харузина, этнографа, перешедшего на административную службу и в 1908–1911 годах занимавшего пост директора Департамента духовных дел иностранных исповеданий[520]. К 1911 году Столыпин уже яростно выступал против вторжения панисламизма во все части империи, населенные мусульманами, и требовал «объединенной и планомерной» работы для противодействия «натиску мусульманства» (цит. по: [Арапов 2006: 320])[521]. Несомненно, часть самых резких высказываний Столыпина объясняется его прагматичным поворотом в сторону консервативного национализма после первого «министерского» 1909 года[522]. Общие националистические настроения (включавшие, среди прочего, исламофобию) уже лежали в основе третьеиюньского переворота. Но после 1909 года господство таких идей сделало сближение позиций маловероятным. Все это время снижение веротерпимости и неуклонное распространение преувеличенных страхов перед политическим исламом на нижних уровнях управления препятствовали также участию мусульман в политике на местах.

Короче говоря, быть мусульманином и подданным Российской империи в начале XX века означало на каком-то уровне служить объектом подозрений и нерешенной проблемой. Но преимущественно городские мусульмане Кавказа и Поволжья (не говоря уже о поляках и евреях, столь же вероятных в глазах империи зачинщиках антиправительственного заговора) сохраняли минимальное представительство в третьей и четвертой Думах, – различие, о котором слишком хорошо знали казахские наблюдатели. Чтобы в полной мере объяснить исключение степи и Средней Азии из этого представительного органа империи, необходимо рассмотреть второй фактор – отношение к кочевникам.

Ранее уже рассматривался комплекс стереотипов, в течение всего XIX века определявших русское представление о кочевниках-скотоводах: грязь, вонь, распущенность, почти детская доверчивость и животное невежество. Чем повторять все это в иных выражениях, важнее будет отметить, что данные характеристики остались актуальными и в начале нового века. По большей части они не имели отношения к расовой теории, гласившей, что разница между кочевниками и более цивилизованными, развитыми народами была врожденной и непреодолимой. Существовали многочисленные свидетельства о том, что, в частности, казахи обладали долгосрочным потенциалом развития [Войтеховский 1910: 16]. Но основной проблемой в политике Российской империи в отношении инородцев было постоянное откладывание производства их в равноправные подданные: они, как считалось, еще не достигли нужного уровня [Slocum 1998; Каппелер 2000; Werth 2007]. Сама политика переселения крестьян предполагала необходимость повышения культурного уровня жителей степи и содействия более эффективному использованию земли, изымая ее у местных народов или заставляя их измениться. Даже ученые, сотрудничавшие с Переселенческим управлением, настороженно относившиеся к массовому переселению, находили у кочевого общества множество отрицательных черт. Так, П. П. Румянцев, пересмотревший земельные нормы Белецкого для Семиречья, тесно связал кочевой образ жизни с недостатком гражданственности в своем фундаментальном исследовании, где много цитировал А. И. Левшина [Румянцев 1910: 19, 28]. О. А. Шкапский, «сторонник земельных прав киргиз», с позором изгнанный из семиреченского отдела Переселенческого управления в 1906 году, видел в скотоводстве причину угнетения простых людей знатью и богачами («манапами») из-за неопределенности притязаний скотоводов на землю[523] [Шкапский 1906: 43]. Между тем в атласе «Азиатская Россия», этом «шедевре» Переселенческого управления, где выражалась практически официальная позиция по данному вопросу, говорилось о «безделье» скотоводов и высмеивалась вера казахов в силу колдунов [Глинка 1914, 1: 159–163] [524]. Чтобы подчеркнуть, что это был в основном невежественный народ, развитие которого лежало далеко в будущем, автор этнографического очерка И. П. Поддубный заимствовал слова непосредственно из статьи врача и антрополога В. Д. Тронова, написанной двумя десятилетиями ранее: «Киргиз стоит на низком уровне развития, его фантазия бедна, образы малопоэтичны; киргиз так, например, воспевает природу: “Какая гора, какая долина! на этой долине тысячу голов лошадей можно пасти, на этой горе тысячу баранов можно пасти”» [Там же: 162][525]. Если разные взгляды на переселение на чем-то и сходились, то это была убежденность, что кочевничество – отсталый образ жизни, а сами кочевники грубы и некультурны.