различие между вещью и ее явлением <…> термин явление мы употребляем в особенном смысле: мы тогда разумеем под явлениями уже не собственные действия и состояния вещи, а те действия и состояния, которые она вызывает в среде от нее отличной, следовательно, имеем в виду не прямые, а только косвенные ее проявления» (там же: 217)

(нашему восприятию доступны лишь явления материального мира, хотя мы не знаем «его внутренней сущности») (там же: 217).

«Явления суть изменения нашего психического существа, состояния нашего сознания, а не внешние нам вещи» (Лопатин 1886: 1, 48).

Внутренняя сущность и подлежит осмыслению в философии. В принципе,

«мы никогда не воспринимаем явлений как таковых; содержанием нашего непосредственного восприятия всегда оказывается наше собственное субстанциальное единство как сознающих <…> Эта истина, быть может, покажется отвлеченною по своей форме, но в сущности своей она проста и ясна, если хорошенько над ней подумать» (Лопатин 1996: 213).

Понятна мысль идеалиста-психолога, понимающего, что никакое явление вещи невозможно иначе, как пред-явлением ее субъекту наблюдения. Также и слово сущность

«может иметь или формальное, или реальное значение. В первом значении оно выражает общую логическую природу данного предмета или явления (το τι ην ειναι Аристотеля), совокупность его основных и постоянных свойств <…> Во втором значении понятие „сущности“ сливается с понятием „субстанции явлений“ и указывает субстрат, предмет или вещь, которая переживает свои состояния и события как явления в ней» (там же: 159 – 160).

Естествен для лейбницианца интерес к слову. Лопатин часто высказывается в том смысле, что незачем употреблять слова, «которые заведомо потеряли свой смысл». Он против «злоупотребления словами», выражает сомнение,

«чему здесь поможет самая утонченная схоластика громких, но туманных слов» (там же: 390).

Отвращение к номиналистической схоластике слов приводит к тому, что сам Лопатин не решается назвать кантовские «вещи в себе» концептами, хотя и дает точное определение концептума:

«Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не испытывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами?» (там же: 158).

Утверждая единство мира как мира первообразов, исходящих от Бога, Лопатин близко стоял к осмыслению концептума, хотя и на идеалистических позициях.

Так мы определили исходные позиции дальнейшего философствования на материале русского языка.

Наступает время синтезов.

ГЛАВА VIII.

ПЕРВЫЕ СИНТЕЗЫ: ОТКРОВЕНИЕ РАЗУМА

I. ПОДСТУПЫ: ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

Обстоятельство, которое бросается в глаза при изучении источников философии Вл. Соловьева, – это подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению.

Алексей Лосев

1. Владимир Сергеевич Соловьев

(1853 – 1900)

Соловьев в своем философствовании, как и его предок по материнской линии, Григорий Сковорода, исходит из символа как самой содержательной формы, но в отличие от предка он не конструирует понятие на столкновении традиционного символа и нового образного его осмысления, а пытается синтезировать все три – к его времени уже ставшие известными – содержательные формы слова, в своем «вдохновенном идеализме» (слова того же Лосева) стремясь проникнуть в концепт на основе синтеза образа, понятия и символа. По-видимому, именно такими словами можно определить творческую задачу философа, которого Лосский прямо назвал «синтетически мыслящим философом», независимо от того, осознавал ли это сам Соловьев: синтез, диалектика, концепт – синтез явлений в диалектике концептуально сущего. Соловьев ни славянофил и ни западник, ни идеалист и ни материалист, не придает ни идее, ни вещи самостоятельного значения, поскольку идея и вещь существуют лишь во взаимном отношении через слово – такова позиция этого реалиста в традиционно русском понимании. Очень трудно изложить позицию Соловьева в дискурсе, тут требуется объемно движущееся вслед за мыслью философа осмысление.

Поразительна строгая ясность критических рассуждений Соловьева. По существу своим синтезом он предугадал всю глубину содержательных форм концепта в слове, нигде прямым образом этого не поминая, именуя их по-своему, в соответствии со сложившейся философской традицией (Лосский 1927: 153 сл.).

По мнению Соловьева, предикаты истины суть сущее, единое, все, истина – сущее всеединое, т.е. Абсолют. Познавая его эмпирически, мы остаемся на уровне материальных форм вещи, а познавая рационально, вертимся в кругу априорных форм разума (мысли). Тем самым разум оказывается не самой высшей способностью познания, как полагал, например, Кант, с которым Соловьев постоянно полемизирует, а всего лишь «общим смыслом, или разумом вещей»:

«каждая вещь необходимым образом есть некоторого рода понятие. Однако она вовсе не только понятие <…> никакая вещь не существует без понятия о ней» (Лосев 1994: 99).

Разум как средство по-знания в человеческом co-знании эквивалентен разумному смыслу вещи. Эмпирическая форма есть знание вещи; рациональная форма есть сознание той же вещи; здесь есть явление всякой единичности, но сущее единое всё сокрыто. Номиналистическая точка зрения со стороны вещи не всеобъемлюща, ибо исходит из вещи, а вещь существует, но не есть сущее. Механистичность кантовского дуализма – в отсутствии одухотворяющей энергии по-знания, но вектор познания полностью отторжен от вещи, достигает вещь опосредованно, через слово или действие; вектор познания направлен от разума к слову: Ratio rerum есть ο λογος των οντων.

Естественно, что и в универсальной априорной схеме, схеме Троицы, Соловьев выстраивает иерархию сущностей. «Сверхразумное всеединство Отца» понижается в степени Логоса-Сына, а затем и Духа, который своей энергией одухотворяет Софию, соединяющую личность с Богом (изложено по кн. (Лосев 1994: 73, 207 и др.)). Градуальность иерархии возвращает к Ареопагитике, но в качестве данного признается не слово, а понятие (исходная позиция концептуалиста), и конечным результатом развертывания градуальности оказывается «четвертая сущность» – София, Премудрость Божия, которую последователи Соловьева (например, С.Н. Булгаков) пытались даже представить в качестве четвертой ипостаси божества. Градуальность начинается «сверхразумным» и воплощается в Премудрости – высшей способности познания, превосходящей кантовский разум. Крайние точки градуальности воплощают единство, тогда как промежуточные – логос и его эманации в духе – представляют различение и различие. Вот почему, наверное, «положительное ничто» Соловьева можно соотнести с концептом, т.е. со Сверхразумным Всеединством, тогда как остальные ипостаси воплощают содержательные формы его проявления. Концепт – Абсолют – есть первоначало, которое выше всякой определенности, выше реального содержания и разумной формы, поскольку именно он и соединяет содержание и форму внутренней связью «всего во всём».