Тут устоявшаяся с татарских времен традиция холопского, рабского почтения ко всякой власти и силе, готовность заведомо признать ее правоту и с некоторым даже восторгом подставлять собственную спину под кнут.

Харитонов, сам того не сознавая, ниспровергает мифологию Самойлова, где говорится, что Слуцкого ждала «нравственная гибель в его партийной идеологии», иными словами – в сталинизме [Баевский 1992: 42]. Мифотворцу выносят приговор на основе его же собственных обвинений. Харитонов продолжает, причем в манере, сильно напоминающей историографическое мышление Слуцкого:

Моя книга не в последнюю очередь о памяти. Наша память во многом выжжена, подменена, искажена не только пожарами и стараниями властителей, но и нашей собственной душевной самозащитой, стремлением себя щадить. Одна из задач литературы, мне кажется, – восстанавливать подлинность и интенсивность памяти, чувств вообще. Порой это бывает трудно и даже болезненно [Харитонов 1998: 392].

Далее Самойлов обвиняет Харитонова в отсутствии любви к России. Харитонов оставил последнее слово за собой, заключив в 1998 году:

Но мне позицию Давида и сейчас понять трудно. Как будто он однажды и навсегда сформулировал и утвердил для себя некую общую идейную конструкцию, где «идеал прошлого» существовал как бы обособленно от противоречивой действительности, а «история власти» – от «истории нации и культуры», где «работа сердца» противопоставлялась «работе ума» и заклинания о любви к родине словно бы могли заменить осмысление трагизма и проблематичности реальной российской истории, которую почему-то не следовало «вставлять в ход всеобщей истории» и «судить по общим законам»… [Харитонов 1998: 392].

Последний пункт подчеркивает обоюдоострый характер дебатов Самойлова со Слуцким. В воспоминаниях о «друге» Самойлов в качестве одной из причин своего разрыва со Слуцким называет «новые представления» последнего об исторической уникальности России и ее превосходстве над Западом [Самойлов 2000b: 160]. Не будет преувеличением сказать, что в произведениях Слуцкого нет ни единого намека на подобное отношение. Тем самым Самойлов сначала принижает это понятие, перенося его на Слуцкого в угоду собственной «либеральной» мифологии, а потом вновь возвращает его себе, подкрепляя свою новую, «христианскую» позу. Нужно понимать, что страх Самойлова перед «ужасом» советской системы был далеко не всеобъемлющ[259]; его вера в «милость» оправдывает загнивающую советскую идеологию.

3

После обязанностей права

Хотели мы. Но – мысля здраво —

Обязанности выше прав.

Скажите, разве я не прав?

Давид Самойлов. «Юлий Кломпус»

Представление Самойлова о еврействе – одно из главных подспудных течений его мысли – строится на тех же понятиях культуры, национализма, христианства и взаимоотношений поэта с народом. А значит, они основаны на «диалоге» со Слуцким и возвращают приспособленчество и риторику Самойлова в личную область. При первом «прочтении» трудно понять, как именно Самойлов ощущал свою принадлежность к еврейству. С одной стороны, он, сын московского врача, никогда не отрицал, что он – еврей, и к антисемитам относился с презрением. С другой стороны, в собственной биографии Самойлов пытается выставить себя исконно русским поэтом («Мне выпало счастье быть русским поэтом») [Самойлов 2000a: 263] и еврейскую историю рассматривает только как последовательные стадии ассимиляции. В первых же дневниковых размышлениях на эту тему он предвосхищает свою будущую философию, говоря об отце: «Когда мне было лет шесть-семь, рассказывал он мне разные истории из Библии и старался воспитать во мне дух национализма. Однако националист вышел из меня неважный, хотя я не лишен чувства некоторой национальной гордости и самолюбия» [Самойлов 2002, 1: 47]. Схожие чувства звучат и в другой записи, где Самойлов говорит, что чужд еврейства, но приязненно и покровительственно отзывается о еврейских молитвах, своем религиозном дедушке и «древних седобородых старичках» [Самойлов 2002, 1: 61]. Для Самойлова, как отмечает А. Л. Львов, иудаизм и его проявления в евреях по сути националистичны, что в его терминологии означает деградацию и отсутствие духовности [Львов 1996]. Слово «духовность» Самойлов использует в специфическом смысле, не предполагающем никакой религиозности. Становится очевидно, какая пропасть отделяет Слуцкого, знакомого с еврейскими источниками, от Самойлова, смешивающего советские идеологические клише (интернационализм против национализма) с культурным кодом либеральной интеллигенции, которому Слуцкий дает определение в «Разговорах о боге». В то же время я не стал бы называть взгляды Самойлова репрезентативными. Благодаря его личностным особенностям и заблуждениям они остаются индивидуальными. Самойлов, в силу ограниченности своих познаний в области иудаизма, находит подтверждение собственным мыслям в семейной генеалогии.

Семейная история поэта описывает путь аккультурации и полной ассимиляции. Отец Самойлова воплощает в себе первую стадию, на которой евреи, вырвавшись за пределы черты оседлости, учатся быть русскими, восприняв все русское, но сохранив одно табу – смену веры. Следующее поколение, пустив корни в русской культурной почве, нарушает это табу. Самойлов пишет: «Русскому еврею не вернуться в синагогу. Но и сразу не вступить во храм. И надо ли торопиться?» [Самойлов 2000b: 51]. С его точки зрения – нет. Вопрос о крещении самого Самойлова остается открытым: неизвестно, обратился ли он в христианство. В дневнике отмечено, что он ежегодно справлял православную Пасху. Похоронив мать, он соблюдал траур, следуя православной традиции. Речь здесь, впрочем, идет не о личном выборе, скорее для него крещение становится кантианским категорическим императивом русского еврея. Почему он с определенным скепсисом пишет о московских евреях-выкрестах 1970-х годов? Самойлов убежден, что и сама Россия еще не готова встать на путь подлинного христианства, означающего добро и культуру, а следовательно, состоит из символических иудеев, к которым он удивительным образом причисляет Солженицына. Солженицын, чьи идеи о переустройстве России Самойлов к концу 1980-х признает приемлемыми[260], тоже удостоится его милости.

Философия Самойлова являет собой радикальный вариант ассимиляционизма. Как удачно подметил Шраер, Самойлов «особенно возвеличивался в определенных кругах русско-еврейской интеллигенции в период после оттепели» [Shrayer 2007: 51]. Однако взгляды Самойлова надлежит отделять от общего поля дебатов по поводу еврейского вопроса в эпоху застоя. Большинство представителей либеральных кругов либо отмалчивались по этому поводу, либо говорили о русско-еврейском симбиозе, выступая против антисемитизма, носившего в основном официальный характер. Представители националистических кругов, ратуя против жидомасонского заговора, объявляли еврейство отдельной культурой, которая чужда России. И наконец, участники еврейского диссидентского движения призывали к возрождению еврейской культуры и традиции, отстаивали право на репатриацию в Израиль. Тезисы Самойлова не пересекаются ни с одним из этих течений, хотя примечательно то, что к евреям-диссидентам он относится с особым презрением. Еврея, держащегося за свой народ, он считает самым низменным проявлением национального духа. Более того,