Колин Кэмпбелл однажды написал, что «изучение иррелигиозных феноменов кажется уникальной неопробованной площадкой, с высоты которой можно свежим взглядом охватить туманное пространство допущений, гипотез и предсказаний, составляющих социологию религии» (Campbell 1971:14). С того времени участившиеся обращения к «иррелигии», «не-религии» и/или секулярности привлекли значительное внимание к подобным вопросам. Для кого-то они остаются новыми выгодными позициями, для кого-то это уже истощенные пастбища или разоренное поле боя. Среди наиболее примечательных вкладов в дискуссию – специальный выпуск «Журнала современных религий» «Не-религия и секулярность» (Bullivant&Lee 2012). В него вошли статьи, авторы которых проанализировали данные, относящиеся к социальным и культурным тенденциям в разных странах, которые проявляются в результатах опросов и переписей, свидетельствующих о меняющихся паттернах (и в целом об упадке) религиозной «веры» и «принадлежности». Наряду с другими факторами они уделяют особенное внимание экономике, гендеру и поколенческим изменениям. Среди прочих «загадок» Дэвид Воас и Сиобхан Макэндрю обращают внимание на то, как британцы говорят о вере или неверии в бога, о принадлежности или непринадлежности к религии, о посещении или непосещении служб не реже раза в месяц (Voas&MсAndrew 2012). Если упростить довольно сложный аргумент, то оказывается, что люди могут определять свою принадлежность к религии или наличие религиозности совсем не через веру или посещение: они могут одновременно и верить, и сомневаться, они могут посещать регулярные службы, не нуждаясь при этом в вере или принадлежности. И хотя есть люди, которые являются строго религиозными или нет либо строго принадлежат или не принадлежат, посещают или не посещают, многие из них попадают в категорию Воаса «нечеткой преданности» («fuzzy fidelity») – т. е. делают что-то одно или другое, но не совершают всех трех действий из перечисленных (см.: Voas 2009). Религия и не-религия – звери сложные.

Принимая это во внимание, я сомневаюсь, что тезис Уильяма Бейнбриджа о том, что «любая достаточно общая теория религии должна проверяться не только свидетельствами о самой религии, но и о ее отсутствии» (Bainbridge 2005:22), является сколько-нибудь рабочим. Бейнбридж, кажется, противоречит собственному аргументу, принимая посылку, в соответствии с которой «если мы узнаем больше об отсутствии веры», это поможет нам «лучше понять роль веры в современном обществе». Возможно, это действительно способствует пониманию теизма и атеизма (что является предметом его статьи), но это частные формы религии и не-религии, а не определяющие. Я совершенно не убежден, что религия должна быть ограниченным феноменом, который был бы строго противоположен чему-то иному, чем религия. Если феминисты правы (как я считаю) в том, что личное есть политическое, тогда политическая наука не должна предполагать существование «не-политики» для обсуждения какого-то конкретного предмета. Антропологи в большинстве своем считают бесполезным сохранять противопоставление культуры и природы, но довольно неплохо справляются с исследованием культур, не возвращаясь при этом к теориям какой-то гипотетической «не-культуры». Вера, принадлежность и посещение являются религиозными феноменами (и/или политическими, экономическими, социальными и культурными), но ими не исчерпывается повседневная, телесная, пространственная, материальная, деятельностная (performative) практика, интересующая религиоведение. Если нет ничего, что не могло бы быть предметом гендерных или этнографических исследований, нет и того, что не может изучать религиоведение. Таким образом, повторим, что точка обзора, которую нам необходимо занять, для того чтобы заниматься исследованиями (и преподаванием), не является безопасной стабильной точкой «извне», а находится где-то в туманном беспорядке реальности взаимоотношений.

Вуду, кажется, расстраивает людей. Оно оскорбительно, потому что гибридно: это и не христианство, и не традиционная африканская религия, оно не традиционно и не полностью ново. Оно, скорее, сочетает все эти черты, только в разных, меняющихся пропорциях. По крайней мере, об этом свидетельствует то, с какой регулярностью она идентифицируется как «синкретическая», «популярная» (popular) или «народная» (folk) религия или, того хуже, определяется как «магия» (загадочный термин, вероятно обозначающий просто «не моя религия»). В реальности оскорбительность вуду может быть связана с той ролью, которую оно сыграло в успешной республиканской революции рабов, приведшей к возникновению Гаити в качестве независимой нации (хоть экономически и подчиненной Франции и США – и не раз оказывавшейся под угрозой их военного вторжения). Вуду открыто гордится шрамами рабства и революции, словно флагами, прославляющими единство и сопротивление. Не всегда оно отыгрывает роль «религия – это всегда что-то славное», но даже в своей скрытности отстаивает простоту и комфорт. Когда бывшие рабы и все еще погрязшие в долгах народные массы просят хитрых и неоднозначных богов (среди прочих) вселиться в них, они не могут наивно закрывать глаза на опасность такой одержимости. Еще больше можно сказать о вуду в связи с попытками определить религию как повседневную деятельность в мире связей. В частности, внимание к повседневной жизни вуду и Гаити может помочь гораздо глубже понять неприятную, иерархическую, агрессивную, колониальную – и пока еще не постколониальную – систему отношений. Оно может способствовать определению религии не через сверхъестественное, а через более чем естественное. Здесь я использую пример вуду, чтобы кратко изложить свои размышления о пересечении религии (как материальной и материализующей деятельности) и искусства.

Выставление напоказ религиозных материальных объектов (изображений, флагов, чаш, костюмов, строений) не такая уж редкость. Музеи и галереи заполнены религиозным искусством. Религиозные здания входят в число самых фотографируемых туристами объектов. Академическая история искусства значительное внимание уделяет объектам европейского христианства. В этом и множестве похожих контекстов люди нередко задаются вопросами, насколько слова «искусство» и «объект» корректны и уместно ли экспонировать определенные вещи или категории вещей. Когда почитаемый объект оказывается выставлен на обозрение тем, кто не почитает его, – это результат понимания или непонимания? Эти и другие вопросы стали предметом серьезных трудов по музееведению (например: Paine 2000).

Выставки гаитянского искусства ярко иллюстрируют или оттеняют такого рода вопросы об определении религии и искусства. Я отмечу здесь два из них. Фаулеровский музей культурной истории в Университете Калифорнии открыл выставку «Священное искусство гаитянского вуду» в 1995 году. Во время выставки в стенах галерей происходили драматические личные взаимодействия между последователями и луа (lwa), божествами, в том числе, возможно, одержимость. Несмотря на всю противоречивость подобных актов поклонения, они, судя по всему, воспринимались позитивно и даже встраивались в «оформление» выставки (Cosentino 2000). В 2012–2013 годах галерея современного искусства Ноттингема пошла в чем-то более традиционным для галереи путем, выставив картины, скульптуры и флаги Гаити. Подходящих емкостей для совершения приношений не наблюдалось. Никакие подобные ритуалам действа (performances) не анонсировались. Тем не менее в каталоге выставки содержатся обращения к силе вуду и экспонатов (Farquharson&Gordon 2012). Происхождение многих этих работ, восходящее к народным («сельским» или «наивным») ремеслам или «найденным» объектам или ансамблям, кажется, подкрепляют ту точку зрения, что они могут быть более доступными, более привлекательными или с большей вероятностью будут вызывать мощную реакцию, чем «элитарное» искусство Высокого Возрождения.