ингредиентов, которыми объясняется то, что он сформулирован в виде императива, а не просто утверждения. Принцип, лежащий в его основе, суть аксиома непротиворечивости, – вор противоречит себе, потому что хочет сохранить украденное в собственности, – а эта аксиома имеет силу благодаря тем условиям мышления, которые впервые открыл Сократ.)

Платоновские диалоги снова и снова показывают нам, сколь парадоксально звучало положение (утверждение, а не императив) Сократа, сколь легко его опровергали на рыночной площади, где мнение противостоит мнению, и сколь плохо Сократу удавалось привести в его пользу доказательства, которые удовлетворили бы не то что его противников, а хотя бы его друзей и учеников. (Самый драматичный из таких отрывков можно найти в начале «Государства»[204]. После тщетных попыток Сократа убедить своего противника Фрасимаха в том, что справедливость лучше несправедливости, его ученики Главкон и Адимант, говорят ему, что доказательство было далеко не убедительно. Сократ восхищен их речами: «Должно быть, в вашей природе действительно есть что-то божественное, раз вы можете столь красноречиво выступать в защиту несправедливости и при этом не внушить самим себе, что она лучше, чем справедливость»[205]. Другими словами, они были убеждены еще до того, как Сократ начал свое доказательство, а все сказанное им в поддержку истины своего тезиса не только не помогло убедить того, кто считает иначе, но было бессильно даже укрепить уже имеющееся убеждение.) Все, что можно сказать в его защиту, мы находим в разных диалогах Платона. Главный аргумент состоит в том, что, будучи единым целым, человеку лучше быть в разногласии со всем миром, чем в разногласии и противоречии с самим собой[206]. Такой аргумент действительно неотразим для философа, чье мышление Платон охарактеризовал как молчаливый диалог с самим собой и чье существование потому требует постоянно артикулировать общение с самим собой, раздваивать то единство, которое он, тем не менее, собой представляет. Ибо любое фундаментальное противоречие между двумя собеседниками, ведущими диалог мысли, уничтожило бы сами условия философствования[207]. Другими словами, поскольку человек несет в себе собеседника, от которого он никоим образом не может избавиться, ему же будет лучше не жить в компании убийцы или лжеца. Или так: поскольку мысль – это молчаливый диалог между мной и мной самим, я должен следить за тем, чтобы сохранить целостность этого собеседника в неприкосновенности; ведь иначе я наверняка вообще утрачу способность мыслить.

Для философа или, вернее, для человека как мыслящего существа это этическое положение по поводу несправедливых дел и несправедливых страданий обладает не меньшей понуждающей силой, чем математическая истина. Но для человека как гражданина, как действующего существа, беспокоящегося о мире и об общественном благоденствии, а не о собственном благополучии, включая «здоровье» его «бессмертной души», которое важнее потребностей бренного тела, – положение Сократа вообще не истинно. Не раз отмечалось, какие катастрофические последствия ждали любое сообщество, которое всерьез начинало следовать этическим предписаниям, относящимся к человеку в единственном числе, – будь то сократическим, платоновским или христианским. Задолго до того, как Макиавелли посоветовал оберегать политическую сферу от принципов христианской веры в неразбавленном виде (те, кто отказывается противостоять злу, позволяют злодеям «делать столько зла, сколько им угодно»), Аристотель предостерег от того, чтобы давать философам какое-либо слово в политических делах. (Людям, которых по роду их деятельности так мало должно заботить, «что для них благо», трудно доверять в вопросе о том, что благо для других, а труднее всего – в вопросе об «общем благе», о приземленных интересах сообщества[208].)

Поскольку философская истина касается человека в его единичности, она по своей природе неполитическая. Если же философ, тем не менее, пожелает, чтобы его истина восторжествовала над мнениями множества, он потерпит поражение и, вполне возможно, сделает вывод, что его истина бессильна – трюизм, в котором столько же смысла, сколько было бы в сетованиях математика о том, что он не может решить квадратуру круга, потому что круг – это не квадрат. Потом у него могло бы, как у Платона, возникнуть искушение привлечь внимание какого-нибудь расположенного к философии тирана, и в случае успеха (к счастью, крайне маловероятном) он мог бы создать одну из тех тираний «истины», которые известны нам главным образом из всевозможных политических утопий и в политическом отношении, конечно, столь же тираничны, как и прочие формы деспотизма. В том чуть менее неправдоподобном случае, если бы его истина восторжествовала без помощи насилия, а просто потому что людским мнениям случилось на ней сойтись, его победа была бы пирровой. Ибо истина была бы обязана своим торжеством не собственной понуждающей силе, а соглашению многих, которые завтра же могут передумать и сойтись на чем-нибудь другом; то, что было философской истиной, стало бы просто мнением.

Однако точно так же, как философа может искушать власть мнения, философская истина с ее принуждающей составляющей может при определенных условиях стать искушением для государственного деятеля. Так, в Декларации независимости Джефферсон объявил определенные «истины самоочевидными», поскольку хотел, чтобы все то, что было предметом основополагающего согласия между людьми Революции, не подлежало спору и аргументации. Подобно математическим аксиомам, эти истины должны были выражать «убеждения людей», которые «зависят не от их собственной воли, но невольно подчиняются доказательствам, предложенным их уму»[209]. И все-таки, сказав «Мы считаем эти истины самоочевидными», он признал, пусть и неосознанно, что утверждение «Все люди сотворены равными» не самоочевидно, но нуждается в согласии и соглашении, – что равенство есть не «истина», а вопрос мнения, и только в этом случае оно имеет значение в политике. С другой стороны, существуют философские или религиозные положения, согласующиеся с этим мнением – например, что все люди равны перед лицом Бога или перед лицом смерти или в том, что все они относятся к одному и тому же виду animal rationale, – однако ни одно из них никогда не имело каких-либо политических или практических следствий, поскольку уравнитель, будь то Бог, смерть или природа, оставался за пределами той сферы, где протекает человеческое общение. Место таких истин не среди людей, а над ними, и ничего подобного им нет ни в основе современного, ни в основе античного (особенно греческого) согласия по поводу равенства. То, что все люди сотворены равными, не самоочевидно и недоказуемо. Мы придерживаемся этого мнения, потому что свобода возможна только среди равных, а мы считаем, что радости и награды, ждущие нас в свободной компании, следует предпочесть сомнительным удовольствиям господства. Подобные предпочтения имеют величайшее политическое значение, и мало в чем люди столь сильно друг от друга отличаются, как в