случилось это именно потому, что гегелевский идеализм изо всех сил преодолевал принцип непосредственного знания. Именно этому принципу, писал В. Ф. Асмус, «Гегель противопоставил свое твердое убеждение в том, что истина находит адекватное выражение лишь в форме понятия»89.

Принцип тождества бытия и мышления, провозглашенный Гегелем, неизбежно приводит к сознанию превосходства философии над всеми другими видами человеческого познания; а в самой философии – безусловного превосходства конкретной философской школы, а именно, гегелевской как абсолютной и предельной истины, завершающей всякий исторический процесс познания. Никакое «непосредственное знание» Шеллинга и никакой «моральный закон» Канта не может мыслиться выше или объективнее этой философии, если даже сама природа и все мироздание склоняется к ее подножью. Но сведение всего мира к собственному его восприятию и осознанию Гегелем вполне ведь согласуется – с последним выводом эмпирического скептицизма. Конечное – мышление самого проф. Гегеля – вбирает в себя бесконечное, то есть весь универсум в его развитии, и сводит его (вследствие естественных границ личности проф. Гегеля), по сути, к той же предметности, к которой сводил человека скептицизм, с той лишь разницей, что пустой сосуд скептицизма сменился наполненным бурлящей водой сосудом гегельянства. Если же, напротив, благодаря этому тождеству бытия и мышления личность самого проф. Гегеля становится бесконечной, то его философия и вовсе принципиально ничем не отличается от крайнего скептицизма, то есть солипсизма.

Потому принцип движения в философии Гегеля – лишь предпосылка абсолютного покоя, что явно отразилось и в его знаменитом тезисе: «Все разумное действительно, и все действительное разумно»90.

«Когда я как-то возмутился положением «все действительное – разумно», – рассказывал Г. Гейне о своей встрече с Гегелем, – он странно усмехнулся и заметил: «Это можно было бы выразить и так: все разумное должно быть действительным»91. Особенно примечательно это «и так»: перед нами, кажется, сам нравственный релятивизм в действии. Очень точно по поводу последнего в связи с «абсолютной философией» Гегеля высказался В. С. Соловьев: «По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивающих содержание философа, а через то реализацию содержания абсолютной философии»92.

Но так или иначе, философия Гегеля имела широкий резонанс, во-первых, как развитие диалектической логики философии романтизма (потому, даже отвергая выводы Гегеля, всегда говорили с восторгом о его методе) и, во-вторых, как отрицание самой «органической» теории романтизма. Гегель, который, как казалось, развил шеллинговскую диалектику и привел ее к неизбежному идеалистическому пределу, этим самым вроде бы подытоживал развитие всей немецкой классической философии и расчищал место для сциентистски-эмпирического «позитивного знания», передавая сциентизму свое полное презрение к человеческому чувству как компоненту познания мира.

Второй путь преодоления диалектики романтизма заключался, казалось бы, совсем в обратном: вместо гегелевского панлогизма, подчинившего себе весь мир, постулировался, прежде всего, реальный мир, подчиняющий себе человека. Речь идет о философии способного ученика Гегеля, который от него отмежевался. Мы имеем в виду Л. Фейербаха и его работу «Отношение к Гегелю», при жизни автора так и не опубликованную93.

Фейербах называет Гегеля «холодным, безжизненным мыслителем», который тем не менее заставил его в свое время «осознать задушевную связь ученика и учителя». Но, «идя по стопам Гегеля, – пишет Фейербах, я пришел бы лишь к абстрактной единичности, совпадающей со всеобщностью, к единичности, представляющей логическую категорию, и никогда не пришел бы к подлинной единичности, являющейся лишь долом чувств, опирающейся лишь на достоверность чувственности; логика ничего не знает и не хочет знать о такой единичности»94.

Как видим, заложенное в человеке чувство очевидности существования реального мира возмущено внежизненной абстракцией Гегеля, его абсолютной и умозрительной всеобщностью и ищет пути (как бы по закону маятника) от этой абстрактной всеобщности к конкретно-чувственной единичности. Тем более, что Фейербах прекрасно ощущал связь гегельянства с солипсизмом: «Философия Гегеля, – говорил он, – возникла из Я Канта и Фихте с предположением абсолютного тождества идеального и реального (имеется в виду Шеллинг – С. Б.). Я, не имеющее в виде своей противоположности вещи в себе, но усматривающее в этой вещи само себя или нечто ею положенное, составляет понятие гегелевской философии»95.

Потому Фейербах прежде всего отверг основу диалектической логики: «Свойства, благодаря которым вещь отличается от других вещей или им противоположна, – говорится в разделе «Тождество и различие», – должны соответствовать закону тождества, согласно которому она есть это и ничто другое, иначе различие не есть ее различие, противоположность не есть ее противоположность. Поэтому закон тождества не стоит рядом, а возвышается над другими законами рефлексии – это правило, согласно которому устанавливается различие, противоположность»96.

Так, протестуя против рассудочной абстракции гегелевской диалектики, в которой он видит завершение линии «Кант – Фихте – Шеллинг», Фейербах возвращается к принципу статической разъединенности и тем самым превращает мир в скопление первичных самодостаточных вещей, что, как мы помним, уже было в философии скептицизма. Рассудочность диалектическая сменяется рассудочностью формально-логической. Не движение, не продуктивность мира первичны, а именно взятые сами по себе отдельные, ощущаемые в своей конечности предметы, вещи. Естественно поэтому, что для Фейербаха и «сознание есть не что иное, как осознанное, ощущаемое ощущение»97. Словом, – назад к эмпиризму!

Фейербах, рассыпав мир на самостоятельные единичности, разумеется и человека свел к такой же единичности. Положение романтической диалектики о рационально-чувственной цельности человека и его внутреннем единстве с другими людьми и универсумом сначала формализовалось у Гегеля в тождество бытия и мышления, а это последнее, уже не дифференцируя с романтической идеей единства, Фейербах «снял» знакомым нам по философии эмпирического скептицизма положением о внутренней целостности человека как его неделимости и его четкой отграниченности от мира физическим пребыванием «здесь и теперь»98. Фейербах убежден, что «человек составляет единство как результат совместной гармонической деятельности различных органов»99. Даже мышление, по Фейербаху, расчленяется на единичные мысли, которые «следуют одна за другой, приходят и исчезают так же быстро, как молния, и даже быстрее, – но и в материальном смысле; ведь мышление в XIX столетии другое, чем в XVIII; оно одно – ранним утром и другое – ночью, одно – в юности и другое – в старости»100. Так и кажется, что эти слова принадлежат Давиду Юму.

Такая постановка вопроса естественным образом приводит к признанию множественности истин, то есть ко все тому же эмпирическому нравственному релятивизму. «Для Гераклита, – писал Фейербах, – сам поток есть нечто неизменное, постоянно пребывающее, для Парменида – то, что течет. Между тем можно оправдать оба взгляда, которые коренятся как в природе предмета, так и в природе человека; оба взгляда повторяются на тысячи ладов в жизни и