прекрасно, выражая заведомую ложь: духовность и опыт нации и человечества, реализованные в качестве сущности того или иного языка будут неизбежно противиться эгоистическому волюнтаризму индивидуального сознания, и ложь или аморализм неизбежно проявятся в языке как фальшь и нарушение свойственной языку внутренней гармонии.

И наконец, в-пятых: поскольку диалектика есть философия процессуальной связи вещей и явлений, а не философия их статической и предметно-ощущаемой ограниченности, то и в самом языке она отвергает существование каких бы то ни было незыблемых и статичных элементов, будь то словесное значение, грамматическая форма или какая-либо синтаксическая структура. Каждый элемент языка обретает свое значение в естественной связи с другими его элементами и всем целым, и потому сам по себе не может быть отъединен от контекста своего употребления: будучи вырванным из одного контекста он неизбежно попадает в другой контекст, часто вообще меняющий заключенный первоначально в нем смысл на противоположный, но он никогда не остается вообще вне всякого контекста, иначе он должен был бы превратиться в недоступную нашему пониманию кантовскую «вещь-саму-по-себе». Но и все целое находится в прямой зависимости от этого элемента: исчезни он, изменится и это целое.

Вообще, язык – это поток сознания121, и в этом потоке наиболее важно – живое движение смысла. Понять чужую речь – это не значит «остановить мгновение» и овеществить то или иное значение слова и текста (здесь методика и тупик скептицизма), понять – это воссоздать движение смысла чужой речи в собственном сознании, то есть осуществить духовную связь говорящего и слушающего. И через эту не мнимую (как считают скептики), а вполне реальную реализующуюся в языке духовную связь людей – пролегает также путь познания мира.

Коммуникативная и познавательная функции языка, по сути, слиты воедино, ибо деятельность сознания и, следовательно, ее реализация в языке вне сферы познания вообще не мыслимы, так же как и не мыслим язык вне его коммуникативной функции. Ф. Шлегель писал, что «даже когда мы наедине с собой или думаем, что мы наедине, мы все же неизменно мыслим как бы вдвоем и обнаруживаем это в своем мышлении и должны признать наше сокровенное глубочайшее бытие по существу своему драматическим. Разговор с собой, или внутренний разговор <…> образует естественную форму человеческого мышления <…>»122.

Этот феномен диалогичности внутренней речи, как известно, будет в дальнейшем плодотворно разрабатываться; сейчас же нам важно только подчеркнуть проявляющуюся в этой диалогичности коммуникативную природу языка и сознания и констатировать единство коммуникативной и познавательной деятельности человека.

Коммуникативность же нашего «сокровенного глубочайшего бытия» сама по себе противостоит сведению человека к какой-то опредмеченной единичности. Напротив, констатация этой коммуникативности говорит о глубочайшей связи человека с другими людьми и миром. Но мы уже достаточно говорили выше, что признание духовной связи между людьми есть основание нравственности и любви, а, разрыв или отрицание реальности этой связи (как это мы видели в скептицизме) есть основание эгоизма и зла.

Таким образом, язык – в качестве реализации единой коммуникативно-познавательной деятельности сознания – сам по себе обладает безусловной нравственно-эстетической природой, как, впрочем, и вообще все, что относится к творческой деятельности человека.

§ 5. Феномен Сайма

Все сказанное выше (и тот вывод, который мы сделали) может быть воспринято как слишком абстрактное теоретизирование, прямо соотнесённое с давно пережитой уже теорией романтизма и мало соприкасающееся с реальностями сегодняшней жизни. Но ведь любая теория есть не что иное, как осмысление действительности, и потому слишком много теории не бывает, как не бывает и слишком много осмысления действительности. Иное дело, если мы встречаемся, так сказать, с теорией для теории, – тогда это так же бессмысленно, как и «искусство для искусства». Но в этом случае она уже не является осмыслением действительности, даже ошибочным, а становится псевдотеорией и подлежит теоретическому же опровержению.

Что же касается романтизма, то в самом деле нельзя не признать продуктивным выработанный им стиль философского мышления. Мы не можем не видеть также и его огромную историческую значимость, во всяком случае для европейской культуры. Характер постановки важнейших гносеологических, этических и эстетических проблем на рубеже XVIII и XIX веков оказался определяющим не только в развитии культуры прошлого века, но и непосредственно связанным с самой жгучей нашей современностью.

Противопоставление скептицизма и романтизма, данное здесь преимущественно в историческом аспекте, важно для прояснения двух, вполне противоположных подходов к жизни.

В первом случае мы имеем дело с восприятием мира, базирующимся на признании безусловной РАЗДЕЛЁННОСТИ всех вещей и явлений и их внешнем соединении без какой-либо между ними внутренней связи123, то есть с тем, что мы назвали процессом сведения бесконечного к конечному или процессом опредмечивания явлений (так как именно предмет обладает данными нам в ощущениях явными и четкими границами). Этот подход, как мы видели, приводит к гносеологическому тупику (солипсизму) и аморализму в этике; опирается он на эгоистическое по своей сути чувство подозрительности и недоверия к жизни.

Во втором случае мы имеем дело с восприятием мира, базирующимся на признании безусловной СВЯЗИ всех вещей и явлений, которое оказалось возможным при отказе от голого рационализма в самом мышлении, то есть при разработке диалектики, основывающейся на деятельности цельного сознания. Этот подход ведет к осмысленности человеческой жизни и реальности познания мира, к безусловности этико-эстетических ценностей; опирается он на альтруистическое по своей сути чувство любви ко всему живому и ведет он к приятию мира в его динамической сущности.

На первом подходе зиждется концепция языка как отчужденной от человека «системы знаков», на втором – как непосредственной действительности его сознания.

Но ведь – либо есть внутренняя связь между всеми элементами мироздания, либо ее нет. В данном случае третьего не дано (ибо диалектическое тождество противоположностей основывается как раз на признании этой связи). Поэтому неизбежен выбор между двумя изложенными концепциями. И для того, чтобы окончательно объяснить мотивы произведенного нами выбора (на котором основано все дальнейшее исследование), нам придется еще коснуться вопроса об исторических последствиях каждого из описанных подходов.

Известно, что теория романтизма предшествовала во времени великим достижениям романтического искусства. Но из этого, конечно, вовсе не следует, что теория романтизма каким-то образом трансформировалась в его художественную практику: на умозрительной почве искусство не произрастает. «Апогей» романтизма – Рихард Вагнер – «напрасно ломая голову», «успел освоить лишь несколько страниц сочинения «О трансцендентальном идеализме» и отложил Шеллинга в сторону124. Для него вообще не было никакой разницы между Шеллингом и Гегелем, и он даже говорил в одном из писем к А. Рекелю обо «всей Фихте-Шеллинго-Гегелевской бессмыслице и шарлатанстве»