мышлении человека. Для одного, например, достаточно собственной жены, чтобы познать женщину, как таковую, другой же считает, что он познает женщину, если изучит большое их количество. Первый взгляд есть взгляд спокойного, сосредоточенного человека рассудочного типа; второй взгляд свойствен чувственному, горячему человеку»101. Должного, таким образом, в представлении о потоке, как и должного в поведении человека – нет: все зависит от склонностей и от характера. Но ведь тогда нет и объективной истины, или она нам принципиально недоступна.

И последнее о потоке. «Гегелевский метод, – пишет Фейербах, – в целом страдает тем недостатком, что он рассматривает историю лишь как поток, не исследуя дна, над которым данный поток протекает»102. Хорошая метафора, многое поясняющая в позиции самого Фейербаха и прежде всего подмену им движения статикой, разделение мира на отдельные самодостаточные предметы, то есть его возвращение к основополагающим принципам эмпиризма.

В своем предсмертном письме к сыну Фридриху, которое известно как его философское завещание, Шеллинг написал: «Лессинг в свое время сказал: все – единое, я не знаю ничего лучше. Я тоже не знаю ничего лучшего»103.

Глубокое недоверие к этому «лучшему», сведение человеческого существа к прифантазированному какому-то голому рассудку либо подводило живое единство человека с миром к мертвой логической абстракции, как это было у Гегеля, либо – как у Фейербаха – разбивало универсум на бесконечные единичности. В философии «дна» не в меньшей степени, чем в философии «понятия» давала себя знать знакомая нам по эмпиризму интенция к опредмечиванию всего сущего, когда бесконечное становится конечным, движение – неподвижностью, «поток» либо проносится как-то независимо от «дна» (то есть основы мироздания), либо он бурлит в замкнутом пространстве понятия, обладающего безусловно четкими (предметными) границами в качестве абсолютности и единственности своего значения.

Именно за этот рационалистический идеализм критиковался впоследствии Гегель, и за эту метафизику остановленного движения критиковался впоследствии Фейербах. Соединение же диалектики с жизненно очевидным взглядом на мир обусловило, в частности, и сформулированную позднее Марксом концепцию языка как «непосредственной действительности мысли»104, которая, по существу, вполне согласуется с пониманием языка у Вильгельма Гумбольдта и теоретиков немецкого романтизма.

§ 4. Язык и нравственность

На языке можно выразить любую мысль, верную или ложную, добрую или злую, так правомерно ли ставить вопрос об этической природе самого языка! Неправомерно, если язык трактовать как отчужденную от человека систему знаков, или если видеть в человеке некую tabula rasa и вообще отрицать всякую этическую характеристику человеческой природы; словом, с точки зрения эмпиризма соотношение языка и нравственности есть полный абсурд.

Однако не меняется ли в реальности сам язык в связи с тем, что на нем выражается? Одинаково ли свойственны красота и богатство языка любой выражаемой мысли и любому объективированному в нем чувству? Можно ли, скажем, беззастенчиво лгать, да так, чтобы сам строй языка эту ложь не обнаруживал? Будь это так, отчего же все неискреннее и внутренне ложное никогда не становится искусством, и самые пышные или, напротив, экспериментально-вычурные, «лабораторные» словосочетания и целые тексты остаются за пределами искусства слова? Проблема стиля – это не проблема формы выражения мыслей, а проблема самого мышления105.

Один из самых значительных теоретиков немецкого романтизма, Фридрих Шлегель, глубоко осознал внутреннее единство того, что мы пишем, с тем, как мы пишем. И исходя из этого единства «что» и «как», он критиковал даже близкого ему по духу, Шеллинга.

Мы знаем, что Шеллинг еще в «Системе трансцендентального идеализма» пришел к выводу: в познании мира поэзия стоит выше философии, так как исходит от всего человека и обращена опять же ко всему человеку, а не только к его рассудочней деятельности. Но этот вывод вытекал из собственно логического анализа (хотя и включавшего в себя через диалектику сферу чувственного представления) и систематического изложения предмета его исследования, то есть из системы. По этому поводу Ф. Шлегель пишет брату 15 апреля 1806 года: Шеллинг «вполне владеет буквой Спинозы, но и только ею. Духа же Спинозы, а именно любви и красоты, короче говоря, того в Спинозе, что несравненно лучше его системы, в нем нет и следа»106.

Само по себе это замечание нельзя признать справедливым. Суть творческой эволюции Шеллинга – в преодолении некоторой «математичности» композиции «Системы трансцендентального идеализма» к более свободному, местами перекликающемуся с художественным, построению и языку его произведений. Целые страницы «Философии искусства» не только будят мысль, но и вызывают у читателя вдохновенный эмоциональный отклик. Впрочем, «Философия искусства», как и многие другие его зрелые произведения, публиковались уже после смерти философа, и в сознании современников он оставался прежде всего создателем натурфилософии и автором «Системы трансцендентального идеализма».

Замечание Ф. Шлегеля важно не его несправедливостью относительно Шеллинга, а его протестом против системы как приоритетного метода философского исследования. Он вообще убежден, что «наставление в методе, называется ли он при этом по старой привычке логикой или как-то еще» для философии недостаточно: «упражнение в философском мышлении – это только подготовка к философии, а не сама философия»107. Системность как выражение панлогического и сугубо рационального мышления не ведет к истине, ибо не опирается на цельность человеческого сознания.

Мы помним, что у Канта два ствола человеческого познания – рассудок и чувственность – вырастали из одного, но абсолютно неизвестного корня; у Шеллинга вся его философия направлена на исследование этого «корня», то есть тождества сознательного и бессознательного, идеального и реального. Ф. Шлегель переносит свой взор с корня на живое дерево, и нам необходимо привести его рассуждение с возможной полнотой:

«Представим себе, например, – пишет Ф. Шлегель в «Философии жизни», – большое прекрасное, ветвистое, великолепно раскинувшееся дерево; казалось бы, для постороннего взгляда оно образует довольно беспорядочное и не строго завершенное целое, подобно тому как ствол вырос из корня, разделился на столько-то ветвей и листьев, и они свободно колышутся в воздухе. Но если пристальнее присмотреться к нему – какая совершенная структура целого, какая удивительная симметрия и тонкая упорядоченность видна во всем создании вплоть до любого его листка и любой прожилки! Именно таким способом следовало бы, как я думаю, изображать в философии вечно растущее древо человеческого сознания и человеческой жизни, которое истинная наука должна постигать и запечатлевать для духа в его жизненности, а не обрывать с него листья и не лишать его корней, как это делает ложное познание. Однако как порядок целого, так и связь отдельных мыслей в философском развитии или высказывании более высокого рода, чем чисто механическое соединение, с помощью которого, например, сколачивают или склеивают две доски. Беря сравнение из