В приведенной газели, как и в упоминавшейся газели Анвари, через стандартную ситуацию любовной лирики описывается непосредственное общение мистика с Абсолютом в ходе ритуального действа. Оно призвано погрузить его в транс, вызывать у него особое состояние близости к Богу (хал). На это указывают знаки коллективности ритуала, который рисуется как ночное пиршество, собравшее «друзей», т. е. посвященных, ибо «чужие» не могут проникнуть в этот избранный круг.

Присутствие атмосферы корпоративности, «братства», характерной для поэтического описания суфийских радений, не противоречит тому, что общение мистика с Богом представляется как сугубо индивидуальное. В отличие от дидактических и «житийных» газелей ‘Аттара, это стихотворение характеризуется подчеркнутой песенностью, что закреплено обращением к певцу (мутриб) в финале. Предпоследний бейт может быть прочитан как прямое указание на то, что данную газель следует исполнять в ладу шур, так как это слово входит в композит шурангиз («волнующий»), выступающий определением слова парда-ха («музыкальные лады»).

Как показывает знакомство с Диваном ‘Аттара, тематический репертуар его газелей достаточно широк, а их назначение и поэтика разнообразны. По-видимому, к рубежу XII–XIII вв. сложился тот канон газели, в котором в определенных пропорциях были представлены и элементы традиционной лирики – любовной, сезонной, пиршественной и т. д., и философско-дидактические, моралистические и афористические элементы, привнесенные поэтами религиозно-мистического направления. В этом виде газель была унаследована и прославлена такими ее мастерами, как Са‘ди и Хафиз.

Раздел касыд в Диване ‘Аттара по объему уже существенно уступает разделу газелей, что свидетельствует об общей тенденции этого времени, выдвинувшей газель на лидирующие позиции. Касыд в собрании стихов ‘Аттара всего 29, их отличает характерная для всего лирического творчества поэта эмоциональная атмосфера исповеди, напряженной духовной рефлексии.

Весьма последовательно Аттар отстаивает особый статус истинного поэта. Например, в одной из касыд, посвященной поэтическому вдохновению, автор явно придерживается концепции поэта-пророка, опираясь на опыт таких предшественников, как Насир-и Хусрав и Сана'и, порой усиливая звучание некоторых мотивов самовосхваления:

Диван моих стихов под этим сводом небесных узоров –

Эликсир мудрости, ведь я – красная сера[59].

Взгляни на смысл [в моих стихах], ведь моя мысль – источник

                                                                                    Хизра,

Взгляни на притязание [на власть], ведь в царстве слова я –

                                                                                Искандар.

На престоле речи я – падишах поэзии,

А девственные поэтические мотивы – мое бесчисленное воинство.

Мой меч, который явился Зу-л-Факаром[60] перед лицом

                                                                            противника –

Это мой язык, подобный лезвию кинжала.

Если прерванный противник потребует аргументов,

Моим неоспоримым аргументом станет мой красноречивый

                                                                                   язык.

Из силы и свежести мотивов моей поэзии

Не составляй опись, ведь по качествам я – огонь и вода.

Если противник сделает мне трон из огня и воды,

Я сброшу его на землю и потеку, как вода.

Луч моего помысла – живительное солнце,

Моей чаше завидует чаша [Джамшида], отражающая мир.

Каждая капля крови, что закипает от любви в моем сердце,

Во время произнесения речи становится благоуханным

                                                                             мускусом[61].

Каждую раковину я своей речью превращаю в жемчужницу,

Из шкатулки небосвода осыпают меня перлами.

Когда я беру в руки пращу моей мысли,

С четырех опор небесной сферы слетает ко мне голубь.

Мои помыслы словно небеса с неподвижными звездами,

Оттого что на небосклоне моей мысли множество звезд.

Нет, нет, хотя звездам в небе нет числа,

Я и ночью не становлюсь звездочетом.

Днем на небе звезд нет, а я и днем не становлюсь, как он,

Ведь в моих [мыслях] звезды горят день и ночь, как раскаленные

                                                                                        угли.

Если ты не веришь моим тонким толкованиям,

Вестники семи небесных сфер поверят.

Накрыл я стол речей от одного края горы Каф до другого,

Где тот сотрапезник, что окажется мне ровней?!

Посмотреть на мое застолье придут джинны и люди,

Я раскинул скатерть для всех, словно Сулайман.

На свой стол небосвод, который не отличается гостеприимством,

                                                                             каждую ночь

Кладет всего один круглый хлеб – луну, сколько ни смотри.

Порой он этот хлеб делит на куски, порой снова кладет целиком,

Но [говорит]: и вам не дам, и сам не съем…

Небожители благодаря этому обильному угощению

Стали сладкоречивыми от наслаждения моей сахарной халвой.

Каждый каменный идол, что сел за мой стол, поднялся от него

                                                                                     живым,

Благодаря моему животворному дыханию…

Я, словно Христос, накормлю хлебами и накрою стол на земле,

Если Дух Святой не лишит меня воды из [райского источника]

                                                                                    Каусара.

Каждый день небосвод, у которого есть чаша для мытья посуды,

Приносит мне с востока свою золотую чашу и живую воду.

Я еще не убрал эту скатерть, а ко мне прибывают

Сотни яств от сокровенного хозяина для новых застолий.

Разворачивая перед слушателем картину ниспослания поэтического дара, ‘Аттар прибегает к образу накрытого стола (хан), что продолжает традицию, начатую в аналогичном программном стихотворении Насир-и Хусрава, и отвечает древнему представлению о божественном источнике поэтического дара как о некоей пище или напитке. Вдохновителем поэта выступает Дух Святой, т. е. Джибраил. Таким образом, источник пророческого и поэтического вдохновения оказывается единым. В приведенном фрагменте поэт прямо сравнивает себя с пророками Сулайманом, Мухаммадом и ‘Исой, а также сопоставляет с легендарными персонажами Хизром и Искандаром, которым в некоторых преданиях приписывались пророческие черты.

Большинство касыд ‘Аттара можно причислить к разряду рефлективных или философско-дидактических, причем с явным преобладанием философско-религиозного элемента над чисто назидательным. В целом они тяготеют к исповедальному тону, лирическое начало выражено гораздо сильнее, чем повествовательное, эпическое. Есть также и тексты, в которых автор следует традиционным для персидской касыды структурным моделям, построенным на сочетании описания и повествования. Так, в концовке одной из рефлективных касыд автор поместил притчу «о курде и верблюде», которая одновременно играет смысловую (символическую) и формальную роль в тексте, организуя его завершающую часть:

Слышал я, потерялся у курда в пустыне верблюд,

Долго он верблюда искал повсюду…

Поскольку он верблюда не нашел, от расстройства уснул среди

                                                                                 дороги,

Сердце его от тоски пребывало в смятении.

И вот на исходе ночи поднялся он с места с тяжелым сердцем,

Как вдруг на изогнутой клюшке небес показался мяч луны[62].

В свете луны увидел [курд] стоящего