организма. Он настаивал на очень частичном применении этой аналогии к отдельным людям и предостерегал от любого буквального понимания. Её использование Дюркгеймом имело целью сделать коллектив «эпистемологически» реальным, сконструировать его «визуализацию» в то время, когда видимость «Природы» вообще стала важной научной проблемой. Он думал, что таким образом обеспечил коллективу подобие наблюдаемости. Притязания Дюркгейма и его последователей на академическую и культурную легитимность основывались на утверждении, что их социология была наукой, которая опиралась на подражание культурно парадигматической науке, то есть современной биологии, в то же время на том, что, одновременно, она обеспечивает социально-философскую поддержку формирующейся гегемонистской идеологии солидаризма.

Особенность мышления Э. Дюркгейма заключалась в том, что он был ламаркистом, но не органицистом. Как и Спенсер, он перенёс дифференциацию в «экономике организма» на социальную дифференциацию, возникающую в результате разделения труда в обществе. Социальная пластичность означала, что когда происходит первичный процесс адаптации к окружающей среде, будь то биологический или социальный, это приводит к определённой практике, социальному шаблону, который затем передаётся как привычка и обычай, то есть через процессы социализации и аккультурации. Разделение труда как механизм перемен может вызвать изменения в моральных, идеологических и цивилизующих практиках и верованиях обществ и тем самым трансформировать практики и убеждения отдельных людей.

Таким образом, как Г. Спенсер, так и Э. Дюркгейм рассматривали социальность в целом, а также конкретные социальные формации как «эмерджентные», хотя, опять же, тот и другой стремились определить законы, управляющие сферой социального. Но вот законы Спенсера не оставляли совершенно никакого места для случайностей, в то время как Дюркгейм пытался нащупывать понятие вероятностных законов. Оба утверждали, что нельзя ни планировать, ни изменять общество с помощью одной только рациональности, и в этом смысле они явно не были просветителями. Центром спора между ними был вопрос о том, должны ли индивиды или коллективы быть фундаментальной объясняющей единицей. Спенсер сосредотачивался на индивидах, а Дюркгейм – на коллективах. Многие современники воспринимали Г. Спенсера как дарвиниста и, более того, как одного из главных агентов распространения дарвинизма. Но он был интеллектуально активен более полувека лет, и в конце XIX века неодарвинисты воспринимали его как самого настоящего ламаркиста. Дюркгейм же воспринимался как гибрид ламаркизма и того, что тогда называли органицизмом.

Несмотря на всю очевидность для каждого человека, «Я» не имеет никакого чёткого значения. Когда кто-то, пусть совсем смутно, приписывает психические или ментальные особенности даже простейшим живым формам, то его можно определить как «гилозоиста» или «панпсихиста».

Термин «гилозоизм» был введен примерно в середине XVII века английским теологом и философом Ральфом Кадвортом (1617–1688), одним из самых важных представителей Кембриджской школы, близким другом Джона Локка[167]. Кадворт намеревался бороться с атеизмом в двух его различных формах: 1) атомистическо-механистической и 2) «гилозоистской», для которой и придумал данное название. Первый, первоначально выдвинутый Демокритом, допускает только локальное движение атомов. Второй признаёт жизнь в природе, не приписывая ей, однако, духовной природы. «Гилозоистами» были те, кто, как правило, разделял общий, очень синкретичный интерес к философии Платона, а также членов так называемой Неоплатонической Флорентийской академии, прежде всего Марсилио Фичино (1433–1499) и Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494). Помимо этого, они выступали против Декарта, в частности, его крайней математической строгости, которая была в основном «детерминистской». В философии Декарта материя понималась как полностью автономная от любого духовного агента, и эта точка зрения воспринималась как почти идентичная атеизму. Термин «гилозоизм» (от древнегреч. hule, то есть «материя» и zoe – «жизнь») обозначает идею, согласно которой принцип жизни глубоко укоренён в материи и образует с ней неразрывное единство. Поэтому материя понимается не как инертная или пассивная, получающая импульс извне, от силы иной природы, но, скорее, как динамическая реальность сама по себе.

В свою очередь, «панпсихизм» (от древнегреч. pan – «все» и psychea – «душа») отличается от гилозоизма тем, что включает в себя все те доктрины, которые приписывают материи активное начало, которое является не биологическим, а духовным, аналогичным душе.

Гилозоистские позиции пост-фактум были признаны, хотя и с противоречиями, у Фалеса, который рассматривал воду как жизненный принцип, дающий жизнь всей материи, а также у Анаксимандра, который мог подразумевать под «апейроном» (буквально переводится как «нечто, не имеющее границ») недифференцированное единство динамизма и действия, откуда все существа и возникли. Помимо стоиков, которые рассматривали природу как движимую жизненным дыханием («пневма»), гилозоистские позиции были очень популярны, как мы уже указали, в эпоху Возрождения. Например, Джордано Бруно (1548–1600) представлял материю оживлённой универсальной силой, всегда созидающей и рассеянной во всём творении. Во многих случаях гилозоизм и панпсихизм в принципе неразличимы, если мы подразумеваем под жизнью своего рода одушевление, что наглядно и демонстрируют воззрения Д. Бруно.

Любопытно, что Г. В. Лейбниц (1646–1716) тоже поддерживал идею о том, что материя одушевлена и что её нельзя свести только к атомам, наделённым исключительно механическими свойствами. Позаимствовав эту идею у всё того же Р. Кадворта, Лейбниц разработал свою теорию монад, монадологию. Концепция монады замыслена им как противоположная концепции атома: если последний понимается как неодушевлённая частица, лишённая движущей силы, то первый, напротив, понимается как активный принцип, лежащий в основе материи и субстанции, потому что материя, прежде всего органическая материя, способна действовать. Для Лейбница было важно постичь материю на основе понятия «души». В конце концов, монада – это духовный, активный принцип, аналогичный душе, и поэтому наделённый восприятием, влечением и волеизъявлением. Монада придаёт единство и идентичность телу и потому, в том числе, сравнима с душой, с тем, что сегодня люди называют Я или Самостью. Лейбниц намеренно противопоставил монады атомам: материя, по его мнению, состоит не из атомов, а из монад, и поэтому её следует понимать как совокупность духовных субстанций, наделённых самостью:

«Каждая часть материи может быть представлена как сад, полный растений, или как пруд, полный рыбы. Но каждая ветвь растения, каждый орган животного, каждая капля его телесных жидкостей – это также подобный сад или подобный пруд. И хотя земля и воздух, разделяющие растения в саду, или вода, разделяющая рыб в пруду, не являются ни растениями, ни рыбами, тем не менее, они всё ещё содержат их – хотя обычно они слишком малы, чтобы мы могли их воспринять».

Эти размышления, возникли, в том числе, но не исключительно, из-за открытий, сделанных голландским ученым Антони ван Левенгуком (1632–1723), который в период между 1672 и 1677 годами обнаружил, благодаря своим наблюдениям с помощью микроскопа, существование протистов[168], бактерий и сперматозоидов, и тем самым дал старт и открыл путь развитию микробиологии. Лейбниц понимал, что эти