открытия рано или поздно глубоко изменят представление о материи как о «неподвижном субстрате». Ему стало ясно, что существуют субстанции, которые одушевлены, наделены самостью и несводимы к атомам. Примечательно, что гилозоизм был связан с изучением микроорганизмов с самого начала истории современной науки. А идеи Лейбница о монадах через мысли Э. Шрёдингера о механизмах и «энергии» перехода от структур к процессам стали ключом к открытию Д. Уотсоном и Ф. Криком структуры ДНК уже в XX веке! Но были ли «промежуточные» звенья в этой генеалогии?

Отметим как совершенно неслучайный тот факт, что в своей работе «Социальная логика» (1895) Габриель Тард (1843–1904), пожалуй, главный оппонент Э. Дюркгейма на роль основоположника академической социологии, прямо обращается к идее о монадах Лейбница для понимания устройства общества. Тард поддерживал различие между «индивидуальной логикой» (logique individuelle) и «социальной логикой» (logique sociale), но при этом отмечал, что понятие индивидуальной логики часто неверно истолковывалось как идеализм, трансцендентальная спекуляция или даже метафизика. По мнению Г. Тарда, индивидуальная логика противоречит идее причинности коллективных фактов. Здесь он как раз противостоит Э. Дюркгейму, отвечая на утверждение последнего о первичности больших коллективных измерений, признаёт онтологию, основанную на дифференцированной природе наименьших действующих единиц. Как он утверждает в своей работе «Монадология и социология» (1893), монады, «одноклеточные организмы», составляют фундаментальную структуру обществ. Опираясь на философию Лейбница, монадология Тарда, тем не менее, преодолевает идею Лейбница о том, что монады могут сосуществовать без каких-либо конфликтов. В противовес априорному представлению Дюркгейма о коллективном «Я», то есть обществе, Тард постулирует, что конститутивную основу «общительности» следует искать в радикальной дифференциации монад. Динамика различий является основой всех объектов, а также всей эволюции. Фундаментальная формула Тарда такова: “Exister c’est différer”. «Существовать – значит отличаться».

Монады существуют не как атомы, то есть без какого-либо взаимодействия друг с другом. В отличие от Лейбница, у Тар-да монады открыты для внешнего мира, для коммуникации. Они проникают друг в друга посредством аффективных сил «веры» и «желания»: вера (как утверждение) и желание (как воля) играют внутри меня и в отношении эмоций ту же роль, что пространство и время играют в отношении материальных элементов. Тард отвергает оппозицию между рациональным и умопостигаемым, между интуицией и концепцией, между волей и интеллектом. Для него аффекты рациональны в том смысле, что они индуцируют и настраивают самопознание, социальное позиционирование или дифференциации в объективном мире. Следовательно, то, что выглядит как «радикальный индивидуализм», совсем не является чем-то «а-социальным». Монады проникают друг в друга в своём стремлении к подражанию. Их радикальное неравенство и отсутствие сходства является, так сказать, предварительным условием для ассоциации, то есть социальности! По сути, подражание создаёт баланс, необходимый для достижения определённой степени общительности, оно «укрощает» различия. Лейбницу не нужно было взаимное физическое влияние монад, поскольку он считал, что руководство со стороны Бога создаст необходимую общность между ними. Для Тарда же, как раз «радикальное различие» монад является основой их творческого действия: каждое человеческое существо желает проникнуть в «существо» других и присвоить его себе.

Для Лейбница монады были «микрокосмами». Тард же рассматривает их как «космос». Мир для него – процесс завоевания и поглощения одним-единственным существом, личности, самости, Я. Самое любопытное для нас в этом то, что связь между монадой и более крупными «существами» справедлива и для развития общества, науки или государства. Видение радикальной индивидуальности монад только на первый взгляд противостоит концепции коллективного целого, общества.

Известно, что большим поклонником Г. Тарда и его социологии в наше время является Бруно Латур (1947–2022), совсем недавно ушедший из жизни, с его акторно-сетевой теорией (ANT). В особенности его привлекало во взглядах соотечественника и предшественника то, что Тард говорит об «имитации» как главном механизме прогресса в обществе. Другим важным источником идей вдохновения для Латура являлся Луи Пастер (1822–1895), в целом – современник Г. Тарда, а также учёный, многое сделавший, чтобы вывести микробов на авансцену истории. Можно сказать, что социология Тарда, а также её прямой наследник – ANT, являются «социальной метафорой», только обратной. Они переносят биологическое знание в сферу социологии, накладывая его «сеть» на социальных «акторов».

Космология и теология Мальтуса: Теодицея и Провидéние

Когда XVIII век закончился вместе с Французской Революцией, а вместе с ней иссяк и оптимизм по поводу прогресса. Наполеону Бонапарту не потребовалось много времени, чтобы почувствовать угрозу со стороны «идеологов», к которым он относился с нескрываемым презрением и враждебностью. В Британии реакция была ещё более жёсткой и гневной, поскольку люди с ужасом наблюдали за кровавыми событиями по ту сторону Ла-Манша. Поэтому неудивительно, что работы, нападающие на оптимизм, пользовались здесь большой популярностью. Прежде всего, в этом отношении отличился как раз Т. Р. Мальтус со своим «Опытом». Все усилия по совершенствованию и движению вперёд обречены, утверждал Мальтус. Пытаться улучшить ситуацию, особенно с помощью какой-либо всеобъемлющей государственной схемы, значит только накапливать гораздо больше страданий в будущем. Запасы продовольствия могут быть улучшены только с арифметической скоростью. Численность населения потенциально увеличивается с геометрической скоростью. Следовательно, неизбежно будет продолжаться «борьба за существование», в которой более слабые или неадекватные будут уничтожены.

Основа рассуждений Мальтуса была «провиденциальной». Между прочим, Мальтус не был в этом одинок. Его товарищ, также англиканский священник, архидиакон Уильям Пейли (1743–1805), который ещё более подробно показывал в своих трудах по «естественной теологии», что мир Творца – это мир изысканного замысла, а потому думать, что кто-то должен, не говоря уже о том, что мог бы улучшить дело своими руками, близко к богохульству. Уильям Пейли принял факт наличия конфликта, на который указывала теория Мальтуса, но отреагировал так, как это должно было характерно для искушённых теологов, когда они комментировали научные открытия: не отрицать факт, но попытаться обобщить и в таком виде абсорбировать в религиозные представления. В руках Пейли мальтузианский Закон был средством для периодического восстановления гармонии природы. Отнюдь не являясь механизмом перемен, это была защита статус-кво как в природе, так и в обществе.

Как Пейли, так и Мальтус сформировали свои этические философии на основе утилитаристских взглядов – для них добродетель заключается в извлечении из природного материала, предоставленного Творцом, максимального счастья для наибольшего числа людей. Они очень по-разному повлияли на Ч. Дарвина. Пейли подчёркивал идеальную адаптацию, Мальтус – конфликт. В чём-то они были противоположны друг другу. Но Дарвин синтезировал их. У него борьба одновременно объясняет и производит адаптацию. Немного иначе, но с тем же результатом и смыслом о ненужности и тщетности любых попыток улучшения жизни, рассуждал и