подготовил три доклада, в которых выступал поборником детородного брака и резко критиковал культ девства в христианстве. В каждом докладе он исходил из тезиса, что церковь терпит брак лишь как неизбежное зло, и обвинял Христа в предпочтении смерти перед жизнью («С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости», — провозгласил Розанов на собрании в позднейшем Религиозно-философском обществе.)[254] <…> один из оппонентов Розанова на собраниях, иллюстрировал ссору Розанова с Христом цитатой из его «В мире неясного и нерешенного»: «Есть религия Голгофы, но может быть и религия Вифлеема; есть религия „пустыни“, „Петрова камня“, но есть и религия „животных стад“, окружавших „ясли“». <…> Розанов, <по его мнению,> отвергает распятие, основной символ Христа, а вместо него прославляет животное тело человека [255]. Действительно, в фаллической религии Розанова предпочтение отдается началу, а не концу жизненного цикла, и потому писатель считает ясли онтологически и культурно более значимыми, чем распятие. Краеугольным камнем его религии стал Ветхий Завет, почему и Минский на одном из собраний назвал его новым Моисеем. Розанова не привлекало ни монашеское, ни декадентское умерщвление плоти.

Несмотря на свой позднейший откровенный антисемитизм, на Религиозно-философских собраниях Розанов явно предпочитал иудаизм, поскольку считал его жизнеутверждающей религией <курсив мой — М.У>. Его первый доклад был посвящен древнему иудейскому обряду, согласно которому, в его представлении, молодожены совокуплялись в храме: он предлагал и Православной церкви ввести подобную практику. Это был характерный пример розановской провокации: он предлагал, чтобы после венчания пары оставались в церкви, пока не зачнут ребенка, как бы принимая на веру слова свадебного ритуала, что «брак честен, ложе не скверно». Объединяя образы Ветхого и Нового Заветов, Розанов так описываетто, к чему приведет подобная практика: «пелена фата-морганы спала бы с глаз мира» и «раздралась бы завеса церковная». Образ фата-морганы в интерпретации Розанова представляет собой покров иллюзии, заслоняющий от христиан правду половой жизни, а занавес символизирует девственную плеву, которая должна быть разорвана: нужно пролиться крови, дабы восполнить природу. Розанов обращается к стиху Нового Завета, где в момент смерти Христа раздирается завеса в храме, и это символизирует конец старой религии и победу новой.

Выступление Розанова в роли иудействующего христоборца со всех точек зрения было идейной провокацией. Христианскими либералами его заявления воспринимались как полемический вызов, многими представителями РПЦ — как богохульство. На голову Розанова-докладчика, помимо возражений его оппонентов по существу, сыпалось немало личностных упреков и жестких обвинений. Об этом, в частности, свидетельствует Зинаида Гиппиус:

А вот «христоборчество». Вот одно из наиболее дерзких восстаний его — книга «Темный Лик»[256], где он пишет (точно, сильно, разговорно, как всегда), что Христос, придя, «охолодил и заморозил» мир и сердце человека, что Христос обманщик и разрушитель. Денница, — повторяет он прикрыто, т. е., Дух Темный, а не Светлый.

И что же, кается, дрожит, просит прощения? Нисколько. Выдержки из «Темного Лика» читались при нем, на Собраниях, он составлял самые стойкие ответы на возражения. Спорил в частных беседах, защищался — Библией, Ветхим Заветом, пламенно защищался еврейством, на сторону которого всецело становился, как бы религиозно сливаясь с ним [ФАТЕЕВ (II). Кн. I. С. 161].

Розановские идейные провокации воспринимались церковными иерархами как откровения ересиарха. В частности их, несомненно, весьма шокировал подтекст в розановском образе «разодранной завесы». В противоположность христианскому символическому видению в нем конца старой веры и торжество новой, Розанов, вполне в духе трикстерского ерничества, интерпретировал этот эпизод как обожествление дефлорацию и полового акта. Однако на самом деле эпатаж отнюдь не был главной целью розановских высказываний.

Подобные интерпретации библейских образов помогали ему мотивировать использование в присутствии духовенства образов крови дефлорации, менструальной крови, материнской груди, гениталий и родов. В первых двух образах нашел отражение его фетиш крови, принимавший многочисленные формы, как положительные, так и отрицательные, но всегда связанные с одной и той же областью дискурса. То же касается и фетишизации груди. В 1913 г. он снова обратился к этому образу в попытке реформировать позицию церкви по отношению к деторождению: «Я отрастил у христианства соски… Они были маленькие, детские, неразвитые. „Ничего“. Ласкал их, ласкал; нежил словами, касался рукой. И они поднялись. Отяжелели, налились молоком»[257].

<…>

Однако главным вопросом оставалось то, действительно ли «девство», выстроенное по подобию жизни Христа, было выше брака. В этой связи важно помнить, что, помимо морального превосходства, практика безбрачия имела и политический смысл, связанный с институтами власти. Продвижение по чинам церковной иерархии было возможно только для черного духовенства, а белое духовенство (приходские священники) было фактически обязано жениться. Решение о браке должно было приниматься до рукоположения — на молодых выпускников семинарий оказывалось серьезное давление, чтобы они принимали это решение быстро, а в случае положительного ответа подыскали жену. Такая система приводила к тому, что священник фактически не имел веса в высших делах церкви, а его служение ограничивалось повседневной сферой. Иными словами, безбрачие, символизировавшее отстраненность и отказ от естества, было более престижно и давало власть.

Большинство представителей духовенства и богословов, выступавших на собраниях, о своих идеологических предпочтениях высказывались противоречиво, а иногда и путано. Возможно, что некоторые из них просто не выдавали своих истинных убеждений. Полагаю, что большинство монашествующего духовенства верило в идеалы безбрачия, но из политических соображений удостоило той же чести и брак. В конце концов, многие из них видели в этих собраниях возможность проповеди в среде интеллигенции и, вероятно, проявляли максимальную либеральность, — здесь и выше [МАТИЧ. С. 51, 53–55].

Для понимания реальной ситуации, сложившейся в Русской православной церкви (РПЦ) к началу XX столетия, следует принять во внимание, что несмотря освященную веками ортодоксальность[258], подавляющую все попытки реформации церковной жизни, внутри Церкви, в ее рядах, тем не менее, всегда существовало стремление к обновлению.

Во 2-й половине XIX в. о необходимости познавать Канта и Гегеля («в духе Христа») для сближения культуры современности с православием написал архимандрит Федор (А. М. Бухарев) [259], использовавший в своей историософской концепции набиравший популярность в Европе метод «историзма». Сам богослов находил больше общих интересов с представителями критического направления в современной литературе (Н. А. Добролюбовым, В. Г. Белинским) нежели с не понимавшей его церковной интеллигенцией. <…> Метод «историзма», завоевавший либеральный протестантизм, затем начал свой путь в либеральном католицизме <…>, православной мыслью он был встречен критически, но вскоре освоен русской культурной околоцерковной средой и, как показало первое десятилетие XX в., по-разному осмыслен