в традиции православия. Поставленный архимандритом Бухаревым вопрос об отношении православия к современности в последние годы XIX в. вышел за рамки богословской полемики (1860-е гг.) по этой проблеме; в наступавшем XX веке «историзм» был взят за основу религиозного реформизма движением «неохристиан» (1901–1917) и явился одной из концептуальных причин церковно-реформаторского движения.

<…>

<Т. о., в РПЦ> были свои причины для внутреннего — церковного — кризиса, повлиявшие на появление либерально настроенного духовенства в низшем и среднем звене. Причины были связанны с социальным расслоением в рядах церковного духовенства, нарушением канонического управления Церковью, вызвавшей моральную усталость в поколениях представителей церковных структур, социальной пассивностью Церкви, обусловленной зависимостью от государства, с необходимостью совершенствования образовательных дисциплин в духовной школе и недостаточной подготовкой пастырей. В год первой русской революции появилось церковно-реформаторское движение.

<…>

Так называемую «религию Мережковского» на Собраниях 1901–1903 гг. «неохристиане» открыто обсуждать не решились, слишком еретически прозвучала бы представленная на суд Церкви мысль о Третьем Завете Святого Духа, имеющем место быть, согласно Мережковскому, в наступающую эпоху[260].

<…>

В ходе докладов и прений те представители церковной иерархии, которые время от времени присутствовали на Собраниях, вскоре разочаровались в возможности быть услышанными религиозной интеллигенцией; интеллигенция со своей стороны посчитала, что в главном вопросе не услышали ее. А «молчаливые слушатели» — священнослужители и студенты духовных учебных заведений — вынесли с Собраний сомнения в праве Церкви оставлять за бортом «культурную жизнь» современного общества, приобрели желание идти в ногу со временем и навстречу интеллигенции, жаловавшейся на непонимание, на затянутость церковного богослужения и неясность символико-обрядового действа и церковно-славянского языка [261].

Религиозная интеллигенция и Русская Церковь в 1901–1903 гг. не достигли понимания, но в ходе заседаний <всего их было 22 — М. У.> сложился круг людей, чей интеллектуальный поиск составил тот набор идей, который вошел в религиозно-реформистскую доктрину «новое религиозное сознание» [ВОРОНЦОВА (III). С. 310, 314, 317].

В 1903 году Собрания были закрыты по распоряжению К. Победоносцева. Убедившись, что никакого «сближения» не происходит, он посчитал за лучшее прекратить заседания, на которых, по его мнению, царила опасная для незрелых умов атмосфера свободы высказываний и суждений, а тональность дискуссий была запальчивой и жёсткой.

Несмотря на сравнительную кратковременность Религиознофилософских собраний, они, образно говоря, явились тем окном, через которое в затхло-обскурантистскую атмосферу русской религиозно жизни ворвались новые свежие духовные веяния. В первую очередь итогами Собраний были довольны супруги Мережковские:

Хотя их миссия — найти сторонников Церкви Третьего Завета — провалилась, Мережковские считали себя реформаторами «исторической церкви» в эти годы. Некоторые современники называли <Дмитрия> Мережковского русским Мартином Лютером.

<Однако на деле> самым противоречивым «реформатором» на собраниях оказался Розанов, а не Мережковский. Розанов, тесно сотрудничавший с Мережковскими в начале века, отличался от остальных членов их ближнего круга, отчасти потому что не принадлежал к атмосфере fin de siècle с ее утопическими прожектами: ему не хватало искусно сконструированной биографии с мифологическим потенциалом — необходимого условия символистского жизнетворчества, его основной темой были философия и физиология пола и деторождения[262].

<…>

Канонический подход к иерархии отношений брака и безбрачия, обсуждавшийся на собраниях, предполагал две возможности: пожизненная девственность или периодическое воздержание. Те, кто решал посвятить свою жизнь Богу и сделать свое тело «храмом <…> Святаго Духа» (1 Кор., 6:19), жили в воздержании, остальным предлагалось вступать в брак и размножаться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт., 1:28) в соответствии с ограничениями, налагавшимися на половую жизнь.

Однако главным вопросом оставалось то, действительно ли «девство», выстроенное по подобию жизни Христа, было выше брака. В этой связи важно помнить, что, помимо морального превосходства, практика безбрачия имела и политический смысл, связанный с институтами власти. Продвижение по чинам церковной иерархии было возможно только для черного духовенства, а белое духовенство (приходские священники) было фактически обязано жениться. Решение о браке должно было приниматься до рукоположения — на молодых выпускников семинарий оказывалось серьезное давление, чтобы они принимали это решение быстро, а в случае положительного ответа подыскали жену. Такая система приводила к тому, что священник фактически не имел веса в высших делах церкви, а его служение ограничивалось повседневной сферой. Иными словами, безбрачие, символизировавшее отстраненность и отказ от естества, было более престижно и давало власть.

Большинство представителей духовенства и богословов, выступавших на собраниях, о своих идеологических предпочтениях высказывались противоречиво, а иногда и путано. Возможно, что некоторые из них просто не выдавали своих истинных убеждений. Полагаю, что большинство монашествующего духовенства верило в идеалы безбрачия, но из политических соображений удостоило той же чести и брак. В конце концов, многие из них видели в этих собраниях возможность проповеди в среде интеллигенции и, вероятно, проявляли максимальную либеральность.

Поддержка брака со стороны черного духовенства была, конечно, естественным следствием биологической необходимости. Позитивное отношение к браку возникало и в контексте страхов по поводу демографического спада и возникавшей в их русле одержимости вырождением — fin de race, если <…> процитировать Макса Нордау. Некоторые духовные лица на собраниях напрямую ссылались на теорию вырождения, как мы знаем, занимавшую умы как декадентов — утопистов, так и политических публицистов левого толка. <…> Нордау, ссылаясь на экстремистскую религиозную секту скопцов, утверждал, что русская версия вырождения — это самооскопление. На рубеже веков члены секты все чаще подвергались гонениям со стороны церкви и государства.

<…> Скопцы упоминались на собраниях в разных контекстах. Самый частый из них — слова Христа о воздержании: «есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мат., 19:12). В статье 1901 г., обрушиваясь с гневной критикой на жестокое обращение со скопцами со стороны православных миссионеров, Розанов сравнивает их с монахами и заявляет, что вместо психологической кастрации они оскопили себя физически. В действительности, пишет Розанов, скопцы просто воплощают в жизнь христианский идеал девства. Именно это отрицательное отношение к идеалу монашества церковь стремилась искоренить среди представителей теоретизирующей интеллигенции.

<…> Хотя Розанов был самым яростным защитником института брака на собраниях, некоторые представители белого духовенства выступали в том же ключе и поднимали те же вопросы. <…> Любопытно, что, несмотря на многочисленные нападки, они защищали девство с гораздо меньшим рвением. Возможно, представители церкви полагали, что защита и не нужна, поскольку, с их точки зрения, брак и безбрачие долгое время сосуществовали в русском православии и противопоставляются только в критике со стороны. Но это сосуществование было неприемлемым для самых влиятельных представителей светского общества на собраниях — Розанова и