«Возносите сердца ваши… выше! все выше!» [Ницше 1990: 213]. Важно отметить, что А.Ф. Лосев предпочитает включить в свой перевод слово «горé», принятое в богослужебных православных книгах. Цитируемые им слова Ницше почти дословно совпадают с возгласом православного священника во время Божественной литургии: «Горé имеем сердца», что значит «да будем о горнем помышлять, а не о земном» [ВБЛ 1992: 85], и «обратим сердца к небу». Ключевое слово «горé» служит своеобразным знаком-ориентиром для читателя о подлинном религиозном предмете рассмотрения в книге. И об избранном аспекте вúдения лингвистической реальности, предполагающем восхождение к универсальному вúдению в отвлечении от ее пространственно-временных и прочих характеристик.

Но наиболее значима в плане введения в глубинную проблематику «Философии имени» завершающая книгу безымянная цитата на греческом языке неназванного сочинения неназванного автора, приводимая в трактате без перевода на русский язык. Это фрагмент гимна, авторство которого приписывают Проклу (античность) или же св. Григорию Богослову (христианство). По замечанию В.П. Троицкого, если этот текст «со своеобразно двойственным (в книге так и не указанным) названием» приписывать язычнику Проклу, то тогда гимн следует называть «К богу». Если же текст приписывать св. Григорию Богослову, тогда в этом случае название должно быть «К Богу» [Троицкий 2007: 376].

В переводе А.А. Тахо-Годи этот фрагмент гимна звучит так [Лосев 1990в: 222]:

«Все в тебе пребывает одном и к тебе все стремится. Ты – конец всего, и один, и все, и ничто ты. Ты – не одно и не все. Как тебя назову – всеименным, Безымянным ли только?»

В переводе С.Л. Франка, приводимом в его сочинении «Непостижимое», этот фрагмент гимна звучит иначе [Франк 1990: 451]:

«Ты – цель всего, ты – все и никто, Не одно из сущих и не все сущее – Всеимянный. Как назову я тебя, Единого Неизреченного?»

В этом переводе подчеркивается момент личностности. В отличие от первого варианта перевода, здесь в первой строке текста стоит «никто», а не «ничто».

Завершение текста «Философии имени», таким образом, сокровенно отсылает к древнейшей теме Божественной ономастики – вопросу о возможности исчисления Божественных имен. Слова гимна дают прямой ключ к богословской интерпретации данной книги. Они почти дословно повторяют фрагмент рассуждений о Боге из работы «Об именах Божиих» (в другом переводе: «О Божественных именах») из Ареопагитик. Там говорится: «И вот, поняв это (т.е. что Бог является средоточием всего, что „все от Него зависимо, все Им предваряется и Им заключается“. – В.П.), богословы восхваляют Его как безымянного и в то же время как носителя всякого имени… Итак… всепричине и сверхсущности всего подобает безымянность и в то же время наименование всем тем, что существует, чтобы действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели» [Ареопагитики 1969: 612][9].

Возможная апелляция к двум типам мистических практик – языческой и исихастской, допускаемая «двойственным названием» заключающего текст «Философии имени» гимна, не является для автора противоречивой, поскольку диалектическая структура имени, выводимая на основании разных практик, в его вúдении, может быть схожей. Однако в случае «Философии имени» вопрос о конкретном типе духовного опыта, стоящего за диалектикой этой книги, снимается. В самом тексте «Философии имени» имеются свидетельства, говорящие о том, что речь идет здесь об исихастском опыте мистического восхождения к Богу и соединения с Ним (обожении). Об опыте прикровенно говорится в примечаниях к книге, составленных самим А.Ф. Лосевым. Здесь приводится ссылка на Плотина и Дионисия Ареопагита, а также отмечается, что основанием параграфа 14 второй главы книги является трактат «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита (II 1 – 11) [Лосев 2016: 230 – 231].

По наблюдению В.В. Зеньковского, хотя в «Философии имени» само слово «Бог» и не встречается, ее «фразеология начинает выдавать религиозную установку – религиозный смысл исходной интуиции у Лосева» [Зеньковский 1991: 138, 142]. Зеньковский прямо указывает на связь «Философии имени» с конкретной богословской темой, актуальной для философско-богословской мысли начала XX в., а именно с проблемой Имени Божия. И утверждает, что «для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных» [Там же: 140 – 141][10].

Предположение исследователей об имяславских истоках «Философии имени» подтверждал позднее и сам А.Ф. Лосев. По воспоминаниям В.В. Бибихина, Лосев в одной из бесед в 70-е гг. прямо говорил:

«И моя „Философия имени“, если сказать искренно, была написана под влиянием имяславцев… я с ними был знаком. Они предупреждали, что если Россия перестанет почитать Имя Божие, то погибнет» [Лосев 1997: 518].

В воспоминаниях об о. П. Флоренском А.Ф. Лосев упоминал и о своем участии в осмыслении основной формулы-максимы этого спора:

«Да, это замечательное явление. Ему не дали хода… это ведь на Афоне, на Старом Афоне началось движение, что Имя Божие есть Сам Бог… Но вот Флоренский резко встал на точку зрения имяславцев. И я… тоже разыскивал более точных формулировок этого православия и христианства… Это нужно совершенно открыто сказать» [Лосев 2001б: 187].

В «Философии имени» содержатся прямые и косвенные свидетельства о связи данной книги с проблемой имяславия. Так, в конце параграфа 13 текста автор прямо именует свое феноменолого-диалектическое учение ономатодоксией, не упоминая, однако, в примечаниях к тексту данной книги специальной литературы, посвященной этой теме [Лосев 2016: 122]. Термином «ономатодоксия» А.Ф. Лосев в своих работах называет имяславие, и именно «православное имяславие»[11] – духовно-опытное учение об Имени Божием и его почитании, расширительно понимаемое им как учение о реалистичности