то есть, 3) “быть ответственным” и 4) “быть господином самого себя”, наконец, он 5) должен “желать быть христианином на деле, а не только на словах”, т. е. христианство – это не то, что его последователи называли до сих пор христианством, а нечто значительно более серьезное. И это новое “истинное христианство” Гурджиев определяет как эзотерическое.

Через некоторое время после этого петербургского разговора Гурджиев разъяснил своим ученикам новое значение слова “эзотерический”. Он сделал это посредством своего обычного приема терминологической регрессии, введя промежуточное понятие “мезотерический” и закрепив за ним то значение, которое его слушатели связывали с понятием эзотеризма, тем самым отделив “истинный эзотеризм” от того, что имели в виду его слушатели под этим словом.

Это новое определение эзотеризма перекликалось с гурджиевской концепцией трех типов влияний. Как мы помним, к влияниям первого рода Гурджиев относил те, которые идут от жизни и приносят механические впечатления, они формируются данными, воспринятыми непроизвольно и непосредственно из внешнего мира, так же как и возникающими во внутреннем мире человека в результате автоматически повторяемых ассоциаций. Ко второму роду влияний Гурджиев относил те, которые приходят от книг, философских систем, религий и искусства и приносят впечатления, которые сознательно формируются посредством преднамеренного активного мышления и осознания реальности. В таких впечатлениях грубые и тонкие элементы перемешаны в различных пропорциях. Влияния третьего рода приходят от “работы” и создают впечатления, берущие начало исключительно в так называемых “трансформационных” процессах, ведущих к сознательной эволюции человека.

Можно предположить, что в гурджиевском понимании “экзотерические” явления связаны с влияниями первого рода, “мезотерические” – с влияниями второго рода и “эзотерические” – с влияниями третьего рода. Обычное христианство оказывается отнесенным к явлениям мезотерическим, то есть оказывается связанным с влияниями философскими и культурными, с ритуалами, музыкой, живописью, архитектурой и т. п.

Таким образом, по Гурджиеву, содержанием эзотерического христианства, в отличие от обыденного, социального или культурного, является трансформация человека. Но ведь именно это и является главным содержанием и целью гурджиевской “работы”. Гурджиев называет свое учение “эзотерическим христианством” потому, что оно отвлекается от второстепенных аспектов христианства и выдвигает на первый план задачу сознательной эволюции человека.

Можно предположить также, что вопрос об отнесении своего учения к области той или иной религии или к тому или иному типу явлений не был для Гурджиева столь важным. Можно также предположить, что в другом историческом, культурном или религиозном контексте при надобности он мог бы вообще заменить определение “эзотерическое христианство” на какое-нибудь другое. Не случайно, отвечая на настойчивые вопросы своих петербургских учеников о своем учении, Гурджиев уточнил: “это, если угодно, эзотерическое христианство”, делая акцент на условности и историко-культурной обусловленности этого определения. Тем самым он показал, что главная цель его системы, составлявшая неотъемлемый элемент всей его деятельности и выраженная в задаче, которую он ставил перед своими учениками и последователями, – это эволюция человека, его духовное возрастания и, в конечном счете, его “пробуждение” от “сна”, в какой бы форме и на каком языке эта задача ни определялась.

Христианство, безусловно, было естественной религиозной и культурной основой его жизни – он вырос в христианской семье и христианской стране, не исключено, что какое-то время он даже был студентом богословской семинарии (вспомним историю с фотографией Гурджиева-юноши в высоком, возможно послушническом, головном уборе, которую видел Успенский в 1917 году в Александрополе в его родительском доме), и на протяжении десятилетий своих духовных исканий и странствий – в том числе в Рим, Иерусалим, Константинополь, Афины и на гору Афон – он несомненно учился и многому научился у христианских монахов и богословов. Однако он не остался в “горизонтальной” плоскости выбора между “настоящими религиями”. Гурджиев видел, что подобно другим великим религиям социальное христианство утратило свой трансформационный стержень, энергию преображения жизни, стало “догонять” современность или же отвернулось от нее.

В этой ситуации Гурджиев сумел избежать и других “горизонтальных” соблазнов: соблазна изобретения новой религии и соблазна реформации христианства. Он не стал вслед за Блаватской делать ставку на новую доктрину, новое метафизическое учение о происхождении и эволюции космоса и человека. Гурджиев выбрал другой ракурс деятельности: он поставил перед собой задачу практической разработки метода, ведущего к освобождению человека от главного фактора его несвободы – от его механичности.

Следует заметить, что гурджиевские идеи происхождения и эволюции космоса нарочито условны и схематичны. Что же касается идеи эволюции человека, то критерием такой эволюции, по Гурджиеву, является не совершенствование общественных отношений или орудий труда, как считали некоторые современные ему социальные философы, и не прохождение духовного искателя через неизменные навеки фиксированные инициации, как это утверждалось теософами, а инициатива и сознательное усилие человека, создавшего в себе “магнитный центр” и стремящегося к обретению внутреннего единства. В основе этих усилий лежала “работа над собой”, состоявшая в самонаблюдении, неотождествлении, памяти себя и т. п., а конечной целью и смыслом этих усилий было “пробуждение” человека, то есть его прорыв в “четвертую комнату”, создание “четвертого тела”, или появление в человеке перманентного “Я”, а вместе с ним – сознания, совести и воли. Можно сказать, что решение этих необычайно трудных задач и было единственной “религией”, которую проповедовал и которой учил Гурджиев.

Для этой проповеди и для этого учения Гурджиевым были изобретены своеобразная форма и оригинальный язык, которые не устарели и по сей день, судя по тому, сколько у их изобретателя появилось с тех пор преемников и подражателей. Гурджиев фактически изобрел не одну, а несколько разнообразных форм передачи своего учения, приноравливая их к разным культурным средам, потребностям тех или иных групп людей и к последовательно меняющимся эпохам: дореволюционной России, России эпохи гражданской войны, Тифлиса 1919–1920 годов, Константинополя, довоенной и послевоенной Франции, Америки 1920-х, 1930-х и 1940-х годов. Лекционный и дискуссионный стиль первых лет работы в российских столицах был сменен им на “язык ситуативных наставлений” в наступившую вскоре эпоху социальных катаклизмов – революции и гражданской войны – в России, а затем – на язык “движений” и “священных танцев” в условиях эмигрантского многоязычия и появившейся трудности вербального общения.

Вербальная форма “философии”, “учения”, “системы знания” никогда не была для Гурджиева единственной или исключительной. Каждый раз, когда возникала новая ситуация, рождалась новая форма, ставились новые задачи, соответствующие новой обстановке и новым запросам – “движения”, танцы, лекции, целительство, писательство, строительство, музыка, балет – и создавалось особое гурджиевское пространство, которое и было главным трансформационным фактором для сотен и тысяч людей, притянутых к нему его внутренними энергией и смыслом.

То, что принес Гурджиев, Успенский называл “фрагментами неизвестного учения”. Однако сам Гурджиев постоянно подчеркивал целостный характер принесенного им учения и сетовал на людей, выделявших из