это может быть и верным), а за конкретный образ своей веры, который они никогда бы не предпочли чему-то другому. Их вера была для них много большим, чем просто логическое рассуждение и выбор из двух оппозиций.

В таком контексте вся история мысли превращается в теорию вероятности, где из случайных подбрасываний монетки выстраивается целая цепь логических заключений. Но философы и теологи не полагались на случай, их инструментом был разум, с помощью которого они рассуждали и приходили на основании этого рассуждения и взвешивания всех аргументов к тому или иному выводу. Из теории морфодинамики мы можем понять условия возникновения доктрин, но мало что узнаем об их существовании. В морфодинамической картине истории мы наблюдаем лишь щелканье безличных тумблеров, определяющих ее ход, тогда как, и это подтверждает случай Бруно, личности и их миры во многом определяют выбор людей и истории в ту или иную сторону.

Эвристическая ценность морфодинамической гипотезы Кулиану, таким образом, вызывает сомнения. Он скорее выстроил еще одну красивую систему, которая может увлечь своей стройностью, создать новый миф, но не помогает понять и объяснить набор явлений, с которыми мы сталкиваемся в истории. Правда, этого нельзя сказать о его рассуждениях касательно роли магии и ее сути, порой они сильно напоминают мировоззрение самих адептов западного эзотеризма, что говорит об очень хорошем и глубоком проникновении в материал. Эта сходность мысли исследователя и объекта исследования, некая конгениальность, даже парадоксальным образом приводит к тому, что российские крайне правые мыслители числят Кулиану (борца с любой тоталитарной системой) в рядах своих соратников[790].

Пожалуй, сложность и противоречивость мысли Кулиану вполне показательна и не требует дальнейших пояснений, хотя, безусловно, требует дальнейшего исследования. Напоследок нам бы хотелось остановиться лишь на одном моменте, поднятом Кулиану в его «Эросе и магии в эпоху Ренессанса». Одной из целей Реформации, по Кулиану, было уничтожение идолов, приведшее не только к разбиванию статуй и сжиганию священных изображений, но и к цензурированию сферы воображаемого, центральной для мира эпохи Возрождения. Мирча Элиаде в предисловии к книге развивает эту мысль, сравнивая борьбу с изображениями в Реформации с иконоборчеством, осужденным на Седьмом Вселенском соборе, который, к счастью, восстанавливает культ поклонения изображениям. «Это цензурирование воображения, вдохновившее Западную Церковь, может быть сравнимо с иконоборческой атакой на Восточную Церковь в восьмом и девятом веках», — замечает Элиаде[791]. Сходных взглядов, видимо, придерживался и сам Йоан Кулиану. Здесь не может не броситься в глаза полное непонимание смысла иконографии и роли мира воображения для православного богословия. Все же Элиаде верно говорил, что, несмотря на его широкую религиоведческую эрудицию, мир православия остался глубоко чуждым ему[792], — видимо, то же произошло и с Кулиану, воспитанным уже в коммунистической Румынии. Цензурирование воображаемого мира не имеет ничего общего с почитанием икон, служащих видимой связью между личностью молящегося и тем, кому адресована молитва. Цензурирование же сферы воображаемого есть обыденная аскетическая практика христианской монашеской традиции, уходящая еще к ее корням и отразившаяся во всех классических памятниках аскетики. В таком контексте обращение к воображаемому миру в эпоху Возрождения вряд ли можно хоть как-то сопоставить с восстановлением иконопочитания, а жесткое цензурирование мира воображения эпохи Реформации и начала Нового времени противопоставить богословию неразделенной Церкви.

Глава 6

Американский подход: выводы

Итак, завершив рассмотрение теорий представителей американского подхода, мы можем заключить, что описанные нами во введении к текущей части черты проявляются в той или иной степени у каждого из авторов. При этом, как и в случае других подходов, рассмотренные нами авторы являются выразителями общей тенденции. Можно сказать, что в современном религиоведении американский подход уверенно набирает популярность. В подтверждение приведем лишь пару показательных примеров.

В 2010 году группа англо-американских исследователей объединилась вокруг журнала «Парантропология»[793] (Paranthropology). Этот журнал стал удачной попыткой обосновать в рамках престижной ветви академического знания новый домен — исследование паранормальных явлений как часть антропологических исследований. Интересно, что среди его авторов немало серьезных ученых-антропологов, работающих в ведущих научных институтах (Кембридже, Оксфорде), не кабинетных теоретиков, а полевиков-практиков, чей опыт насчитывает не одно десятилетие[794]. Главный редактор журнала Джеймс Хантер (James Hunter) отмечает, что термин «паранормальное» появляется в начале XX века, замещая собой теологически ориентированный термин «сверхъестественное». В его сферу включаются те явления, которые невозможно объяснить с помощью современных научных знаний. Термин «сверхъестественное», в свою очередь, активно использовался классиками антропологии, например Эвансом-Причардом (употреблявшим его в отношении магии у аборигенов) и Эмилем Дюркгеймом (описывавшим сам генезис идеи сверхъестественного как противоположного нововременной научной рациональности). Главная проблема всех классических подходов (за исключением теории Лэнга), согласно Хантеру, состоит в том, что

антропологический «символ веры» отвергает основной фактор человеческой природы… Если то, что отвергается этим «символом веры», имеет большое значение для природы человека и занимает центральное место в его культуре, усилия антрополога не имеют смысла[795].

В противовес классическому подходу во второй половине XX века появляется так называемая «антропология опыта»[796], наиболее известным представителем которой является Карлос Кастанеда. Для Хантера Кастанеда — самый яркий пример новой тенденции в антропологии. Появление антропологов-шаманов сняло с исследователя табу на описание личного опыта, полученного во время участия в различных ритуальных и иных практиках изучаемой группы. До второй половины XX века писать о личных переживаниях было дурным тоном, и многие антропологи вынуждены были замалчивать их, хотя этим, по мнению Хантера, значительно обедняли свои описания. Даже у классиков дисциплины в текстах можно наткнуться на описания личных переживаний, на которых, разумеется, не акцентировалось внимание. Очередным этапом в истории антропологии паранормального становится так называемая «трансперсональная антропология», включающая гипотезу трансперсонального уровня психики в качестве базиса для описания явлений, которые выходят за рамки, объяснимые современной научной картиной. Как следствие, для антропологов открываются иные сферы исследований, такие как телепатия, телекинез, опыт вне тела и т. п., причем фокус-группами для исследования подобных тем могут быть не только племена Новой Гвинеи или Африки, но и представители западной цивилизации, имеющие, по их собственному признанию, такой опыт. Именно за такими исследованиями Хантер видит будущее антропологии и активно продвигает их изучение на страницах своего журнала.

Представляется, что явления, подобные «Парантропологии», вполне вписываются в рамки американского подхода[797] и в ближайшем будущем станут неединичными. Уж очень сильно они соответствуют неким аспектам Zeitgeist современности.

Не менее показательным примером являются труды Г. А. Мэйги — историка философии и специалиста по Гегелю. Начиная с ранних работ, посвященных связям философии Гегеля с