основе каждого подхода и метода набор инструментальных положений, гипотез и теорий. Сам Аспрем на основании анализа исследовательских подходов к теме выделил следующие стратегии его рассмотрения: эзотеризм как секретность, эзотеризм как форма мысли, эзотеризм как абсолютное высшее знание, эзотеризм как экспериментальное знание (гнозис), эзотеризм как отверженное знание[832]. При этом каждая из стратегий оказывается недостаточной, выхватывающей лишь часть ускользающего и не поддающегося полному изучению явления. Аспрем стал одним из инициаторов фронтальной критики каждой из этих стратегий. Он же запустил процесс адаптации когнитивных исследований в изучении эзотеризма[833].

Джеффри Крайпл — глава образовательной программы GEM[834], один из наиболее широко мыслящих исследователей старшего поколения, стал покровителем целого ряда начинаний молодежи. В частности, благодаря его поддержке вышел первый сборник «Есть какая-то тайна»[835], посвященный исследованию эзотеризма в этническом контексте, в котором было объединено двадцать эссе неизвестных исследователей, большая часть из них — выпускники программы Райса. Сборник заложил базу для пересмотра «западной» основы эзотеризма. Сам Крайпл оценил труд авторов как сигнал, указывающий на что-то многообещающее, поскольку в нем впервые была предложена идея выхода за пределы таких отдельных нишевых исследований, как «деноминационная история, конгрегационистская идентичность и черная церковь […] христианская теология […] и категории расы»[836]. Таким образом поставлен вопрос о глобальном характере эзотеризма.

По свидетельству авторов описанного выше сборника, значительное влияние на них оказала встреча с Коку фон Штукрадом[837], наиболее последовательным постмодернистом в изучении западного эзотеризма. Штукрад одним из первых стал критиковать как идею западоцентризма, так и всевозможные эссенциалистские попытки его определения. Можно без преувеличения сказать, что именно идеи Штукрада стали определяющими для большинства представителей нового поколения. Они заимствовали его деконструктивизм, представление об эзотеризме через концепцию «Другого», диалектику скрытого — открытого, либерализм, совмещение изучения эзотеризма с исследованиями в сфере гендера, расы, постколониализма.

Итак, молодое поколение поставило перед собой достаточно амбициозные задачи, как было замечено в послесловии к программному сборнику «Новые подходы в изучении эзотеризма»: «…стало ясно, что некоторые из базовых допущений в этой области и ключевая терминология должны быть переосмыслены»[838]. Оценивая такой ход, Юлиан Штрубе указал, что «…эти действия не представляют угрозы для изучения эзотеризма, но, вероятно, являются величайшей возможностью с момента возникновения дисциплины»[839].

Проблема западного

Первым на то, что термин «западный эзотеризм» искажает представление об объекте исследования, указал Штукрад, резко критиковавший введенную Февром и поддержанную Ханеграаффом мысль о том, что Запад лишь посещали иудаизм и ислам. Среди молодых исследователей критиковать концепцию «западного» начал Кеннет Гренхольм в программной статье «В поисках Запада»[840], где он, во многом следуя общей идее Штукрада, предложил заменить представления о «западном» и «не западном» в эзотеризме на изучение того, как обозначение эзотеризма как Другого стало «интегральным элементом эзотерического дискурса»[841]. Романтизацию эзотерического Другого он даже предложил именовать «позитивным ориентализмом»[842], по аналогии с идеей ориентализма негативного, предложенного Э. Саидом.

Такое обращение к Саиду побудило к рассмотрению эзотеризма через призму концепции ориентализма. Например, высказанная Саидом мысль о том, что «ориентализм можно считать своего рода регламентированным письмом, видением и исследованием, в котором доминируют императивы, перспективы и идеологические предпочтения, очевидно, предназначенные именно для Востока»[843], лежит в основе программы деконструкции представлений о эзотерических элементах в религиозной традиции Востока. Так, Лиана Саиф в цикле работ обосновала концепцию исламского эзотеризма прежде всего через критику распространенных среди исследователей убеждений, что исламский эзотеризм прочно связан с суфизмом или с особыми направлениями шиитского ислама. Саиф убедительно доказала, что сама концепция «исламского эзотеризма» впервые была предложена Рене Геноном[844] и развита в традиционалистских кругах прежде всего Анри Корбеном. Именно Корбен популяризировал суфизм в западном мире и определил его как ключевую форму исламского эзотеризма[845]. Корбен инициировал вчитывание в исламский контекст неоплатонических представлений, в его изложении Ибн Сина предстает как предшественник традиции иллюминизма, тем самым послужив «перенниалистской (западной) апроприации исламских философских и эзотерических знаний»[846]. Таким образом, представления об исламском эзотеризме оказываются оторваны от реалий исламской мысли и на поверку являются конструктом, сформированным традиционалистской перспективой рассмотрения религии. То есть декларируемая приверженность этическим категориям в исследовании оказывается полностью дезавуированной. Но эти находки Саиф вряд ли сами по себе могли на что-то повлиять, поскольку крупномасштабных исследований исламского эзотеризма в трудах 1990–2010 годов не предпринималось.

Напомним, что Ханеграафф и Февр проводили идею о разделении оккультизма и эзотеризма. Под оккультизмом они понимали совокупность эзотерических учений, подвергшихся процессу секуляризации[847], в то время как эзотеризмом назывались учения до XIX века, берущие начало в синкретизме Возрождения. Юлиан Штрубе, защитивший в 2015 году диссертацию по социалистическим основам эзотеризма Э. Леви, опроверг эти построения. Штрубе доказывает, что термин «эзотеризм» появился в среде французских эзотерических групп как самоопределение, а до XIX века эзотериков вообще не было, зато имелись алхимики, пиетисты, мистики, теурги, герметики, розенкрейцеры и т. п. Теологи и рационалисты боролись не с эзотеризмом, а с язычеством, поэтому говорить об эзотеризме как этической, внешней по отношению к предмету исследования категории не приходится. Более того, прилагательное «западный» также возникло в эзотерических кругах. Как замечает Штрубе, «мы имеем дело не с научной концепцией, а с полемическим, оккультистским термином с конкретной историей»[848].

Термин «западный эзотеризм» возник около 1880 года в среде французских мартинистов, стремившихся провести демаркацию между классической теософией, восходящей к Бёме, и новой теософией Е. Блаватской[849]. По их мысли, фальшивая теософия избрала Восток как основу для своего мировоззрения, в то время как истинная теософия должна ориентироваться на Запад. Сходные процессы внутри французского эзотеризма породили и деление на оккультизм и эзотеризм, которое затем было популяризировано Геноном и его последователями, в частности Элиаде. Согласно Штрубе, современный концепт западного эзотеризма есть адаптация традиционалистского мировоззренческого конструкта в академической среде, ведь именно традиционалисты были создателями «универсалистских и перенниалистских подходов, которые предполагали вневременной и сущностный эзотеризм, проявляющийся на протяжении всей истории во множестве отдельных культур»[850]. Действительно, именно таким вневременным конструктом и становится для Ханеграаффа, Февра и многих их единомышленников западный эзотеризм, ведь такие авторы, как Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино, Парацельс, именуются приверженцами западного эзотеризма, хотя сами они никогда так себя не называли.

Если генеалогия концепции «западный эзотеризм» оказывается проблематичной, то не менее проблематичной является и его идеологическое наполнение. Термин «западный» предполагает, что в своей основе эзотерический синтез был возможен только в западной мысли. Развившись в эпоху Возрождения и соприкоснувшись с