других традиций морального дисциплинирования в исламе, таких, например, как традиции шиизма и суфизма.

349

Такая экономика действия и желания обращает просвещенческую модель, в которой желания (иногда вместе с волей) рассматриваются как необходимая предпосылка к действию. Сьюзан Джеймс прослеживает запутанную историю меняющегося статуса страстей и воли в теориях действия в западной философской мысли. Она утверждает, что под влиянием Декарта трактовки стремлений и страстей сузились, в результате чего желания стали рассматриваться как изначальные страсти, ведущие к действию. Локк в этом отношении особенно интересен: в отличие от Гоббса он возвращает в рассмотрение схоластическое понимание воли как носителя страстей, но придерживается при этом гоббсовских взглядов на действия, которые объясняются через верования и желания (James S. Passion and action: The emotions in seventeenth’ century philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 268–294).

350

В антропологических исследованиях ритуала термины «прагматическое» и «техническое» часто используются как взаимозаменяемые, и их не следует смешивать с аристотелевским различением праксиса (практического действия) и технэ (ремесла или навыка). Для Аристотеля праксис относится к роду действий, определяемому в понятиях качеств и стандартов, присущих самому действию, а технэ — к действиям, инструментально применяемым для достижения цели, не присущей действиям. Антропологи ритуала, напротив, используют оба термина — прагматическое и техническое действие — по отношению к рутинным повседневным делам, которые совершаются каждый день, но которым не приписывается символической ценности.

351

Термин «конвенциональный» иногда используется для обозначения обычных способов действия, а иногда для указания на поведение, которое подчиняется традициям и социальным правилам. Я использую его в последнем смысле, иногда в качестве синонимичного используя выражение «подчиненное правилам или социально предписанное действие».

352

Например: Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Douglas M. Natural symbols: Explorations in cosmology. New York: Random House, 1973; Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983.

353

Например: Leach E. Political systems of highland Burma: A study of Kachin social structure. London: Athlone Press, 1964; Secular ritual / Eds. S. Moore, B. Myerhoff. Assen: Van Gorcum, 1977.

354

Bell C. Ritual theory, ritual practice. New York: Oxford University Press, 1992. P. 70–74.

355

Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. Позже, с упадком структурного функционализма, антропологи все чаще интерпретировали ритуал как экспрессивный и коммуникативный акт, значение которого должно расшифровываться аналитиком. См., например, работы Клиффорда Гирца, Эдмунда Лича и Стэнли Тамбиа. Критическое рассмотрение этой генеалогии см. в: Asad T. Genealogies of religion. P. 55–82 и Bell C. Ritual theory. P. 182–196.

356

Turner V. Ritual, tribal and Catholic // Worship. 1976. Vol. 50. № 6. P. 504.

357

Tambiah S. A performative approach to ritual // Culture, thought and social action: An anthropological perspective. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. P. 134. Блох высказывается схожим образом: «Причина, почему формулированный код не подходит для практического ежедневного маневрирования, состоит в том, что формализация создает неизвестные пространства между отдельными вещами и ситуациями и коммуникацией» (Bloch M. Symbols, song, dance and features of articulation or Is religion an extreme form of traditional authority? // Archives Europeennes de Sociologie. 1974. XV. № 1. P. 65).

358

См. у Асада обсуждение понимания ритуального действия и того, как оно оказывается маргинализировано в современных антропологических теориях ритуала: Asad T. Genealogies of religion.

359

См.: Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: Объединенное гуманитарное издательство, 2004; Obeyesekere G. Medusa’s hair: An essay on personal symbols and religious experience. Chicago: Chicago University Press, 1981; Radcliffe-Brown A. R. The Andaman Islanders. New York: Free Press, 1964; Tambiah S. A performative approach. P. 123–166; Тэрнер В. Ритуальный процесс.

360

Он пишет: «Могущественные стремления и эмоции, связанные с человеческой физиологией, в особенности с физиологией воспроизводства, лишаются в ритуальном процессе своих антиобщественных качеств и прикрепляются к компонентам нормативного порядка, заряжая последний заимствованной жизненной силой и тем самым превращая дюркгеймовское „обязательное“ в желательное» (Тэрнер В. Ритуальный процесс. C. 143).

361

Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Kapferer B. Emotion and feeling in Sinhalese healing rites // Social Analysis. 1979. Vol. 1. P. 153–176; Tambiah S. A performative approach to ritual. P. 123–166. См. у Шеффа, который, опираясь на Тернера, утверждает, что ритуал является «дистанцированным воспроизведением ситуаций, которые порождают коллективно переживаемый эмоциональный стресс» в форме страха, горя, ярости и стыда (Scheff T. The distancing of emotion in ritual // Current Anthropology. 1977. Vol. 18. № 3. P. 489). Никто из семнадцати ученых, отвечающих на тезис Шеффа в номере Current Anthropology, не принимает его предположение о том, что ритуал облегчает катарсис вселенски значимых эмоций и разделяет исполнителей и их переживания (Ibid. P. 490–500).

362

Весьма существенным для этой дискуссии является определенная модель отношений между внутренней жизнью индивидов и их внешними выражениями, модель, основанная на картезианском понимании человека, развитом в нововременной и романтической европейской мысли. По мере того как театральность самопрезентации завоевала позиции как правомерная и даже необходимая форма коммерческой социальности в Европе XVIII века, романтики, к примеру, стали рассматривать ее в терминах необходимого разведения внутренней жизни индивидов и их социальных перформансов. Историк Э. Хундерт описывает подобное отношение на примере работ Руссо, который четко различал внутреннее «я» и его социальные проявления, говоря: «Выражения внутренней жизни противостоят всем попыткам ее зашифровать в качестве черты социальных практик, театрально познаваемых, именно потому, что подобная жизнь рассматривалась как единственная и само-определяющая» (Hundert E. J. The European Enlightenment and the history of the self // Rewriting the self: Histories from the Renaissance to the present / Ed. R. Porter. New York: Routledge, 1997. P. 82). Он приводит цитату из «Исповеди» Руссо: «Я знаю свое сердце… Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они» (Ibid.). Такой взгляд на