уникальный приватный субъект, сущность которого невозможно передать в социальных конвенциях какого-либо общества, кажется согласующимся с концепцией ритуального действия как с необходимостью оторванного от «аутентичных индивидуальных» эмоций.

363

Maharib R. B. M. I. Kayfa takhsha‘ina fi al-salat? Cairo: Dar al-‘ulum al-islamiyya, 1991.

364

Здесь, безусловно, присутствует созвучие с эпикурейскими практиками формирования себя, в которых воображение и эмоции играли центральную роль. См.: Hadot P. What is ancient philosophy. P. 113–126.

365

Есть обширный круг исламской литературы, посвященной значению намерения (al-niyya) в исполнении религиозных и мирских действий. Одно и то же действие (например, умерщвление животного) может приобретать разный статус в зависимости от намерения, с которым оно предпринимается, — как форма прославления Бога, как утоление голода, как идолопоклонничество (al-Nawawi A. Z. Y. Sharh matn. P. 23). Многие участницы движения при мечетях в дискуссиях фокусируются на том, как исполнять повседневные задачи добродетельно, сопровождая эти действия намерением, ориентируя эти «светские» дела на то, чтобы доставить радость Богу. Иное прочтение подобных споров об истинной роли намерения в исламской молитве на примере Индонезии см. в: Bowen J. Salat in Indonesia: The social meanings of an Islamic ritual // Man. 1989. Vol. 24. № 4. P. 600–619; Idem. Imputations of faith and allegiance: Islamic prayer and Indonesian politics outside the mosque // Islamic prayer across the Indian Ocean: Inside and outside the mosque / Ed. D. Parkin and S. Headley. Richmond, UK: Curzon Press, 2000. P. 23–38.

366

Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Scheff T. The distancing of emotion in ritual // Current Anthropology. 1977. Vol. 18. № 3. P. 483–505; Tambiah S. A performative approach to ritual. P. 123–166; Тэрнер В. Ритуальный процесс. Стенли Тамбиа, например, утверждает, что «обычные действия „выражают“ отношения и чувства напрямую (например, плач — признак горя в западном обществе) и „сообщают“ эту информацию собеседникам (плачущий желает передать другим свое переживание горя). Но ритуализированное, конвенционализированное, стереотипизированное поведение толкуется как выражение и сообщение; оно публично толкуется как выражающее и сообщающее определенные установки, свойственные продолжающимся институционализированным сношениям… Стереотипические соглашения… кодируют не намерения, но ‘симуляции’ намерений» (Tambiah S. A performative approach. P. 132. Курсив мой).

367

См.: Mahmood S. Rehearsed spontaneity and the conventionality of ritual: Disciplines of salat // American Ethnologist. 2001. Vol. 28 (4). P. 827–853.

368

Hilmi M. ‘ibadat al-shaitan wa ‘ibadat al-siramik // Ruz al’Yusuf. 1997. January 26. P. 81.

369

Strathern M. The gender of the gift. P. 88. Тем самым мы обнаруживаем, что, хотя и Платон, и Аристотель использовали различение души и тела, у них были весьма разные представления о связи этих понятий. Платон приписывал душе метафизический приоритет над телом, а для Аристотеля эти две части формировали нераздельное единство, в котором душа является формой материи тела. Если продолжать использовать этот язык, можно утверждать, что для женщин, с которыми я работала, тело рассматривается как материальное утверждение души и последняя является условием первой.

370

См., например: Garrett C. The rhetoric of supplication: Prayer theory in seventeenth century’ England // Renaissance Quarterly. 1993. Vol. XLVI. № 2. P. 328–357; Keane W. From fetishism to sincerity. P. 674–693; Nuttall G. The Holy Spirit in Puritan faith and experience. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

371

Targoff R. The performance of prayer: Sincerity and theatricality in early modern England // Representations. 1997. Vol. 60. P. 49–69; Targoff R. Common prayer.

372

Этот шаг к стандартизации неудивителен, конечно, если мы принимаем во внимание роль, которую протестантизм играл в формировании европейских национальных государств. Подобные попытки стандартизации имели место в других местах раннемодерной Европы, где религия играла роль в создании модерного государства.

373

Targoff R. The performance of prayer. P. 57.

374

Targoff R. Common prayer. P. 17.

375

Таргофф указывает, что эти разные представления о связи между внутренним и внешним не ограничиваются религиозными кругами ренессансной Англии, но проникали и в секулярную культуру — в частности, в отношения между театралами и их критиками (Targoff R. The performance of prayer. P. 49–69).

376

Targoff R. Common prayer. P. 10.

377

Обзор христианской адаптации и трансформации аристотелевского понятия габитуса см. в: Carruthers M. The book of memory: A study of memory in medieval culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Inglis J. Aquinas’s replication of the acquired moral virtues // Journal of Religious Ethics. 1999. Vol. 27. № 1. P. 3–27; Nederman C. Nature, ethics, and the doctrine of «habitus»: Aristotelian moral psychology in the twelfth century // Traditio. 1989–1990. XLV. P. 87–110. Исторический обзор того, как древнегреческие идеи были восприняты и развиты в исламской традиции, см.: Fakhry M. A history of Islamic philosophy. New York: Columbia University Press, 1983; Sherif M. A. Ghazali’s theory of virtue. Albany: State University of New York Press, 1975; Watt W. M. Islamic philosophy and theology: An extended survey. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.

378

Bourdieu P. Outline.

379

В переводе Н. Брагинской — мыслительную. — Примеч. пер.

380

Аристотель. Никомахова этика // Сочинения / Пер. Н. Брагинской. Т. 4. М., 1983. С. 78.

381

Nederman C. Nature, ethics. P. 96. Как отмечает Недерман, «Аристотель… не делает вывод о постоянстве и стабильности морального характера как порождения врожденного или естественного наследия. Природа награждает человека лишь возможностью… быть хорошим или дурным. Возможность эта должна быть актуализирована моральным воспитанием» (p. 90).

382

См. обзор использования термина malaka в исламской традиции в: Leaman O. N. Malaka // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.

383

Lapidus I. Knowledge, virtue and action: The classical Muslim conception of adab and the nature of religious fulfillment in Islam // Moral conduct and authority: The place of adab in South Asian Islam / Ed. B. D. Metcalf. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984. P. 54.

384

Ibn Khaldun. The Muqaddimah: An introduction to history / Trans. F. Rosenthal. New York: Pantheon