Books, 1958. P. 346.

385

Lapidus I. Knowledge. P. 55–56.

386

См., например: Farid A. al-Bahr al-ra’iq. Alexandria: Dar al-iman, 1990; Idem. Tazkiyyat al-nufus. Alexandria: Dar al ‘aqida lil-turath, 1993; Hawwa S. al-Mustakhlas fi tazkiyyat al-anfus. Cairo: Dar al-salam, 1995. Аль-Газали критиковал неоплатоническое влияние на ислам (Fakhry M. A history. P. 217–233), но его этические представления сохранили заметное влияние Аристотеля. Об этом см.: Sherif M. A. Ghazali’s theory и вступление Т. Дж. Уинтера к: al-Ghazali A. H. On disciplining the soul (kitab riyadat al-nafr) and on breaking the two desires (kitab kasr al-shahwatayn). Books XXII and XXIII of the revival of the religious sciences (ihya’ ‘ulum al-din) / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1995. P. xv — lxxi. Влиятельные труды аль-Газали о практиках самовоспитания см.: al-Ghazali A. H. The recitation and interpretation of the Qur’an: al-Ghazali’s theory / Trans. M. Abul Quasem. London: KPI Press, 1984; Idem. Inner dimensions of Islamic worship / Trans. M. Holland. Leicester, UK: Islamic Foundation, 1992; Idem. On disciplining the soul (kitab riyadat al-nafr) and on breaking the two desires (kitab kasr al-shahwatayn). Books XXII and XXIII of the revival of the religious sciences (ihya’ ’ulum al-din) / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1995.

387

Bourdieu P. Outline; Бурдье П. Практический смысл.

388

Bourdieu P. Outline.

389

Ibid. P. 83.

390

Бурдье П. Практический смысл. C. 143.

391

Соответствие, которое Бурдье проводит между классовой и социальной позицией социальных акторов и их телесными диспозициями, осложняется тем фактом, что в любом рассматриваемом обществе существуют традиции дисциплины и формирования себя, выходящие за классовые и социальные позиции. См. обзор дискуссий на эту тему в: Cantwell R. Habitus, ethnomimesis: A note on the logic of practice // Journal of Folklore Research. 1999. Vol. 36. № 2/3. P. 219–234. Моя работа с группами самого разного социоэкономического происхождения показывает, что описанная мной традиция морального формирования никоим образом не отражала социальную и классовую позицию участниц этих групп. Обсуждение этого момента в связи с контекстами других дисциплинарных традиций см.: Foucault M. Ethics; Hadot P. Philosophy as a way of life; Rose N. Inventing our selves.

392

Грегори Старретт обратил внимание на то, что Бурдье игнорирует роль эксплицитного дискурса в приписывании идеологического значения телесным практикам (Starrett G. The hexis. P. 953–969). Я согласна с его критикой, но мой тезис несколько отличается: меня интересует сознательное действие, направленное на то, чтобы сделать некоторые виды поведения неосознанными или ненамеренными. См. мой ответ Старретту: Mahmood S. Rehearsed spontaneity. P. 827–853. Схожий аргумент в другом культурном контексте см. в: Bowen J. Salat in Indonesia. P. 600–619; Idem. Imputations. P. 23–38.

393

Описание этой триады в суннитской традиции см.: McKane W. Al Ghazali’s book of fear and hope. Leiden: Brill, 1965.

394

Эту логику хорошо иллюстрирует кораническая цитата, часто повторяемая участницами движения, которая описывает тех, кто привычно совершает грехи, как «совершающих насилие по отношению к самому себе» (2:231). Отсюда утверждение хадджи Самиры, что состояние привычных грешников заслуживает полнейшей жалости, поскольку их настоящим наказанием окажутся несовершенные и порочные характеры, за которые они будут платить не только в посмертном воздаянии, но и в этом мире. Анализ идеи «насилия к себе» в Коране см.: Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 164–172.

395

Идзуцу также описывает это различие, обсуждая термины khashya и khauf в их кораническом употреблении (Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 195–197). Он показывает, что в большинстве случаев, когда в Коране говорится о khashya, ее объектом оказывается Бог, а не человеческие создания.

396

Рассуждение в этом предложении в имплицитной форме часто воспроизводится участницами движения при мечетях: повторяющиеся и привычные прегрешения превращаются в тяжкие грехи, но тяжкие грехи, в которых человек должным образом раскаивается, теряют свою тяжесть (в глазах Бога).

397

См. подробнее об этом моменте в толковании аристотелевского понятия добродетели и габитуса в: Nederman C. Nature, ethics. P. 91.

398

Мне здесь вспоминается предостережение, которое Пьер Адо сделал тем, кто винит диалоги Платона за доктринальную несогласованность. Адо утверждает, что это суждение несовместимо с намерением самого Платона, которое состояло в «формировании», а не «информировании» людей (Hadot P. What is ancient philosophy? P. 73).

399

Риторика здесь обозначает процесс, посредством которого оратор привлекает слушателей к участию в общей экономике действия и реакции (Burke K. A rhetoric of motives. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969; McKeon R. Rhetoric: Essays in invention and discovery / Ed. M. Backman. Woodbridge: Ox Bow Press, 1987). Прекрасное обсуждение того, как риторика, на примере традиции йеменской поэзии, одновременно выражает и порождает эмоции, см.: Caton S. «Peaks of Yemen I summon».

400

Обширный анализ риторической практики исламских проповедей в современном Египте среди мужчин-проповедников и слушателей см.: Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Idem. The ethics of listening. P. 623–649.

401

«Добродетель обстоятельства» — выражение, использованное политологом Майклом Оакшоттом (Oakeshott M. On human conduct. Oxford: Clarendon Press, 1975) для описания концепции добродетели, подчеркивающей манеру или мысли, с которыми реализуется добродетель, в сравнении с фокусом на цели и задачи, с которыми она реализуется. Отдельная добродетель, конечно, может акцентировать оба аспекта — как в основном и происходило в традиции, которую я изучала.

402

James S. Passion and action; Lutz C., White G. The anthropology of emotions // Annual Review of Anthropology. 1986. № 15. P. 405–436; Rosaldo M. Knowledge and passion: Ilongot notions of self and social life. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

403

Английский философ Дж. Л. Остин называет речевой акт «удачным», когда все «идет правильно» при его осуществлении, то есть когда соблюдаются условия, позволяющие ему достигать запланированного эффекта (Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, 1999. С. 31–32).

404

Abu-Lughod L. Veiled sentiments; Caton S. «Peaks of Yemen I summon»; Myers F. Pintupi country, Pintupi self: Sentiment, place, and politics among Western desert aborigines. Washington: Smithsonian Institution Press, 1986.

405

Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 164–172. Именно