можно по-другому обозначить и как философские основания теизма, представляется очевидным. В самом деле, данный дуализм есть прямая оппозиция двум весьма почтенным по возрасту онтологиям сознания. Одна из них – натуралистический редукционизм, допускающий субстанциальный статус только за телом и теми его функциями, которые якобы одни сами по себе могут обеспечить всю деятельность сознания. Другая – отрицание субстанциальности как таковой (как материальной, так и духовной), которое равнозначно, в свою очередь, устранению любого перманентного «я» и сведению его к разобщенным динамическим элементам сознания и их объектам. Однако при допущении любой из этих двух позиций теизм лишается того, что со времен Лейбница устойчиво называется достаточным основанием. Ведь в обоих случаях – и если сознательная душа должна как эпифеномен телесных элементов с необходимостью разрушиться с разрушением тела, и если она есть не более, чем только пучок ощущений, представлений, когитаций и т. д., непонятно кем или чем временно координируемых – она не может быть ни реципиентом вечных благ, ни образом Божиим, сотворенным и по Его подобию, а потому, соответственно, устраняются также все практические выходы теологии, обеспечивающие ее смысл (так как они сотериологичны – а здесь некого спасать, эсхатологичны – а здесь нет будущего, теотетичны[791] – а здесь нет ничего общего между человеком и Богом). Правда, некоторые философы, считаюшие себя религиозными, полагают возможным придерживаться одной из двух указанных позиций, но это свидетельствует не столько о совместимости данных позиций с теизмом, сколько об отсутствии последовательности у самих этих мыслителей[792].

Поэтому совершенно закономерно и то, что популяризаторы постмодернизма, отрицающие теизм, считают архаическим реликтом и психофизический дуализм[793]. Но эта установка имеет и дальнейшее, если можно так выразиться, расширение и вписывается в их более широкий оценочный контекст. Теизм отвергается на том основании, что он базируется на классической метафизике. Классическая метафизика – на том основании, что ее отвергли «столпы» всей современной философии – вначале Ницше, продемонстрировавший, что «метафизический бог» умер, затем Хайдеггер, подтвердивший данный вердикт тем, что метафизика привела к забвению бытия, к власти техники над человеком и к нигилизму, а после него Деррида и Лиотар, объявившие ее, соответственно, выражением традиционного «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма», который должен врачеваться методом деконструкции, и тоталитаристской претензии на обладание общезначимой истиной, которая, как и общезначимая рациональность, является лишь оправданием определенного способа общественного устройства, т. е. власти. Наконец, и теизм – как монотеизм – и классическая метафизика отвергаются иногда и вместе на том основании, что и не соответствуют принципу всеобщего плюрализма, востребованному в пост-новое время, и соответствуют окончательно устаревшему европоцентризму, не способному в настоящее время уже противостоять вызову неевропейских традиций, которые объективно представили очевидную альтернативу устаревшему западному рационализму[794].

Как и любой последовательный нигилизм (не в хайдеггеровском понимании, но в общепринятом), постмодернистское отрицание общезначимой рациональности является самоопровергающим. Ведь если любая претензия на общезначимую истину уже содержит в себе тоталитаризм, то и положение о несуществовании последней (которое является претензией того же самого рода) никак не может быть исключением из правила и должно выражать лишь (говоря тем же ницшевским языком) чью-то волю к власти. И если рассмотрение общезначимой рациональности позволяет понять то, что произошло (говоря лиотаровским языком) в Освенциме[795], то и попытка устранения метафизики, осуществляемая средствами той же рациональности, должна нести одинаковую ответственность. Что же касается удобного для популяризаторов постмодернизма убеждения в том, что метафизический «логоцентризм» является достоянием одной только устаревшей эллинско-средневековой европейской традиции (здесь с ними солидарны и близкие к ним представители процесс-теологии[796]), то оно нуждается уже не в логической, но в исторической верификации. С этой целью полезнее всего обратиться к самой богатой восточной философской традиции – индийской, на развитие которой до зрелого Нового времени европейская не оказала ни малейшего влияния и которая таким образом является чисто автохтонной[797].

2. То направление индийской философии, которое было ответственно за многостороннюю разработку психофизического дуализма, обозначается преимущественно санскритским сложным словом атма-вада (палийский вариант – атта-вада)[798]. Это обозначение можно перевести как «учение об Атмане» или «учение о существовании Атмана», т. е. перманентного, безначального и непреходящего духовного начала, необходимо соотнесенного с любой индивидуальной психофизической организацией, но онтологически внеположенного не только ее внешнему телу, но и внутреннему – локусу чувственных, волюнтарных и ментальных способностей. Данное название противопоставляет соответствующее учение альтернативным ему – анатма-ваде («учение об отсутствии Атмана»), или буддийскому отрицанию Атмана как перманентной сущности, замещаемой здесь фракциями мгновенных и децентрированных состояний существования-сознания (дхармы), и дехатма-ваде («учение о том, что Атман – тело»), или материалистическому элиминативизму, сведению Атмана к телу, его способностям, функциям и длительности. Хотя для философов, отстаивавших атмаваду (атмавадины), более актуальной была полемика с их более влиятельными и изощренными соперниками – буддистами, для изучения интеркультурного психофизического дуализма больший интерес представляет их противостояние материалистам, изначально отстаивавшим последовательный психофизический монизм. Основные вехи этого противостояния индийских дуалистов монистам – от начала до конца раннего Средневековья – мы и проследим, а основные результаты его затем оценим[799].

Начнем с истоков. О том, что натуралистические настроения начали волновать наставников брахманистского общества еще до рождения в Индии философии, свидетельствует трогательный миф древней «Чхандогья-упанишады» (возможно, ок. VIII–VII вв. до Р. Х.) о двух учениках отца всех существ Праджапати, которыми были царь богов Индра и демон Вирочана. Сюжет состоит в том, что они, как представители своих кланов, возымевших желание познать Атмана, проучились у Праджапати 32 года, после чего он решил их испытать. Приказав им нарядиться, разукрасить себя и посмотреть в воду, он им объявил, что их отражение в воде и есть Атман, после чего демон ушел с успокоенным сердцем, а царь богов вернулся, размыслив о том, что тот Атман, который должен соответствовать как благополучным, так и неблагополучным состояниям тела и гибнуть вместе за ним, удовлетворить его не может; и далее Индра, одобренный Праджапати, проходит у него еще несколько курсов обучения (VIII.7–12). Существенно важна та краткая характеристика тех, кто подобно Вирочане, почитают Атмана за тело: они не подают милостыни, являются неверующими (aśraddadhāna) и не совершают жертвоприношений (VIII.8.5). Таким образом, еще на заре индийской мысли было безошибочно осознанно, что представление о сводимости души к телу несовместимо с религиозной верой и религиозными обязанностями.

В эпоху первых философов (или, скажем точнее, начальных опытов рациональной критики мировоззренческих суждений и систематизации мировоззренческих понятий), которая совпадает со шраманской интеллектуальной революцией V в. до Р. Х.[800], это здравое представление брахманистов полностью подтвердилось. Лидер материалистов Аджита Кесакамбала, согласно буддийской «Саманнапхала-сутте», твердо настаивал на том, что поскольку человек состоит только из