к тексту Ишваракришны «Юктидипика» (ок. VI–VII вв.) восстанавливает более осязательное полемическое поле (хотя значительно большее внимание он уделяет буддийской анатмаваде). На типично материалистическое возражение абстрактного оппонента (приуроченное к тому же стиху 17), что нет надежных источников знания о невоспринимаемых объектах (таких, как духовное начало), комментатор возражает, что таковым является вывод по аналогии, который позволяет считать, что составное тело, подобное кровати, так же, как и она, должно быть предназначено для кого-то иного. А на дальнейшее возражение – что с таким же успехом можно предположить предназначенность одного составного для другого (кровати для Дэвадатты) – следует ответ, что несоставность духовного субъекта следует из той самой его невоспринимаемости, на которой настаивает оппонент[815].

Если санкхьяики постулировали существование Атмана a priori – как субъекта определенных предикатов, требуемых для конституирования опыта, то наяики выводили его скорее через абстрактное «остаточное умозаключение» – исключение других возможностей объяснения этого опыта[816]. Поэтому, согласно «Ньяя-сутрам» (ок. III–IV вв.), желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание являются основаниями для выведения Атмана (I.1.10) – подобно тому, как наличие неодновременности восприятий является основанием для выведения ума-манаса (I.1.16). В отличие от санкхьяиков и сутракарин ньяи и его комментатор Ватсьяяна ведут эксплицированную полемику с психофизическим монизмом. Ватсьяяна считал убедительным доводом против материалистов и тот, что, исходя из их «онтологии», никто даже при убийстве человека не совершает ни малейшего преступления, так как материальные элементы «невменяемы» (III.1.4)[817]. Далее, обобщенный материалист подвергает сомнению только что изложенный исходный тезис наяика, допуская, что желание, неприязнь и т. д. могут быть и у земли и прочих стихий человеческого тела, так как у них наличествуют признаки возможности этих проявлений в виде действия и бездействия. Наяики резонно возражают, что таковые признаки имеют и искусственные вещи, вроде топора, которым, однако, никто ментальных функций не приписывает. Попытка материалиста выйти из положения через предположение, что телу всегда присущи желание и т. д., а действие и бездействие топора не обязательно указывают на них, оценивается Ватсьяяной как несостоятельная (подразумевается – как противоречащая большой посылке его же умозаключения: «Все, что действует и бездействует, должно быть наделено желанием» и т. д.). Помимо этого, предположение материалиста о сознательности стихий должно иметь следствием абсурдное допущение нескольких субъектов познания в одном теле (ибо в нем действует не одна стихия) и является неправдоподобным еще и потому, что действие и бездействие материальных вещей обусловливаются свойствами, по отношению к ним инородными. Первое среди них, имеющее общий субстрат с усилием, есть, согласно Ватсьяяне, санскара – баланс нематериальных дхармы и адхармы (III.2.35–37).

Самое, однако, продуманное опровержение психофизического монизма предпринял основатель адвайта-веданты Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» (VII–VIII вв.). Его аргументы были следующими: 1) в отличие от реальных свойств тела мышление или память принципиально невоспринимаемы; 2) признание сознания свойством тела должно вести к абсурду, при котором огонь сам бы себя жег, а акробат кувыркался бы на собственном плече (адвайтист тем самым подчеркивает необъективируемость духовного начала, которое не может относиться к одному «субстарату» с объективируемыми телесными свойствами[818]); 3) в отличие от постоянно меняющихся телесных свойств субъект познания является «континуальным» и идентичным себе, что следует из суждения: «Это – я, который видел то-то»; 4) из того, что сознание есть, когда есть тело, столь же мало следует, что оно есть свойство тела, как из того, что визуальное восприятие осуществляется при дневном свете, что оно как таковое и обусловлено этим светом (III.3.54)[819]. Другие аргументы адвайта-ведантиста можно считать уточнением приведенных. В «Прашнопанишад-бхашье» перечисляются основные характеристики духовного начала как не имеющие ничего общего с телесными – такие как сознательность, неизменность, «чистота» и простота (отсутствие частей), и подчеркивается, что в большей мере телесные характеристики зависят от сознания, чем оно от них, как, например, тот же цвет от способности зрения (VI.2). Систематически поработал с материалистами и его ученик Сурешвара, написавший комментарий к комментарию Шанкары на «Брихадараньяка-упанишаду» под названием «Брихадараньякопанишадбхашья-варттика». Обобщенный материалист (дехатмавадин) выступает здесь с заявлениями о том, что текст соответствующей упанишады «Поистине, этот Атман – Брахман» (IV.4.5)[820], противоречащий восприятию, должно понимать метафорически. Сознание рождается из комбинации четырех стихий, а самая обыденная самоидентификация: «Я – человек» демонстрирует, что каждый отождествляет себя с телом. Сурешвара удивляется, почему бы тогда не считать, что и мертвое тело может быть сознательным, приводит в пример йогинов, вспоминающих свои прошлые рождения (это доказывает, что человек и не мыслит себя как тело и не сводим к нему), а также ставит вопрос о том, почему тело, отождествляемое с Атманом, когда-то бывает сознательным, а когда-то бессознательным (в то время как Атман есть вечное сознание). К тому же если сознание есть свойство тела, то и самосознание человека может осуществляться и в его теле, и в чужом (III.116–203)[821].

3. Теперь время подводить итоги. Некоторые позиции рассмотренных индийских философов заставляют вспомнить о Платоне и Плотине (самодвижность духовного начала в противоположность пассивности материальных), другие – о Вольфе, Реймарусе, Мендельсоне и других философах Нового времени (простота, или бесчастность духовного начала и его перманентность в противоположность составности и изменчивости телесных компонентов). Основным, однако, по «силе тяжести» для индийского психофизического дуализма представляется другой аргумент. Я связываю его с трансцендентальным отправным пунктом, в соответствии с которым: 1) субъект опыта и все, соответствующее его объектам (включая телесный локус самого субъекта) не могут располагаться на том же уровне реальности, но на существенно различных, и 2) этот онтологический разрыв между ними и обеспечивает необходимое условие для любого опыта. Иные аргументы индийских дуалистов звучат сегодня наивно, например, что мертвое тело должно рассматриваться их оппонентами также как сознательное, поскольку комбинация материальных элементов в нем также присутствует, или этический довод наяиков о том, что физикализм ведет к аморальности (для последовательных материалистов этические соображения не должны быть особенно убедительными). Однако аргументы от онтологического различия между составными вещами и несоставными и чистой объектностью и субъектностью, приведенные вначале санкхьяиками, а затем усиленные адвайтистами, имеют, на мой взгляд, достаточную кумулятивную силу, чтобы быть без всяких оговорок востребованными и в сегодняшней дискуссии по психофизической проблеме. Нет сомнения, что очень наглядный аргумент, приводимый Шанкарой, касательно невозможности для огня жечь себя, а для акробата кувыркаться на собственном плече в применении к данной проблеме относятся к «золотому запасу» интеркультурного психофизического дуализма. То же самое можно сказать и том положении Шанкары, в соответствии с которым из положения, что начало Х с характеристиками A, B, C коррелирует с началом Y c характеристиками A¯, B¯, С¯, не только не следует, что Х = Y, но