Тем не менее, сама потребность в триадических аналогиях как вспоможениях для разума вполне заслуживает понимания. Разум не может не ощущать, что «внутренняя аргументация» в пользу основополагающего догмата христианской веры, если эта вера претендует на универсализм, должна получить поддержку и со стороны «аргументации внешней». Только эта поддержка не должна быть облегченной, а по сути, упрощенной, но должна отвечать главному условию правомерности любых аналогий, а именно той максиме, которую сформулировали уже древние, – что подобное следует сопоставлять с подобным. Этому условию в значительно большей мере, нежели осмыслению Божественного Триединства в контекстах натурализма или антропоморфизма, отвечает сопоставление христианской триадологии с параллельными моделями других религий, недостатка в которых религиевед-компаративист испытывать не может. Разумеется, среди этих триад особый интерес для него представляют те, которые по крайней мере по самой своей форме (об их «материи» мы поговорим чуть позже) приближаются к христианскому тринитаризму в наибольшей степени.

Среди них, безусловно, выделяется модель тримурти (буквально «три формы», «три тела») – индуистская схема отражения Абсолюта в трех взаимодополнительных формах, соотносимых с космогоническими функциями созидания, сохранения и разрушения мира и с соответствующими тремя верховными божествами индийского пантеона – Брахмой, Вишну и Шивой.

Предпосылки тримурти можно усмотреть уже в триадических формах некоторых ведийских богов, например, в образе Агни, присутствующего в виде солнца на небе, в виде молнии в атмосфере и в виде обычного огня на земле (Ригведа I.144.4, II.4.5, X.4.5 и т. д.), или трех богинь, связанных с жертвоприношениями животных (Ригведа V.5.8). Но лишь в сравнительно поздней «Майтри-упанишаде» Брахман как абсолютное начало сущего представлен в трех «образах владычества» – Брахмы, Рудры (т. е. Шива) и Вишну, подобно тому, как женское, мужское и среднее суть образы его рода, а огонь, ветер и солнце – образы его сияния (VI.4–5). Дальнейшие этапы формирования конструкции тримурти засвидетельствованы в эпических текстах, в поздних Упанишадах (Рамоттаратапания-уп. I.16), а также в поэзии Калидасы (Кумарасамбхава II. 14). На этих этапах можно предположить и косвенное влияние буддизма махаяны, где разрабатывалась идея трех тел Будды (трикая), хотя концептуально буддийская и индуистская триады различны[829].

Модель тримурти была освоена преимущественно шиваитами. В «Линга-пуране» (I.18.12) Абсолют, соответствующий «вечному Шиве» (Садашива), представлен в трех эманациях – Брахмы, созидателя мира, Вишну – его хранителя и Шивы (Бхава) – разрушителя, благодаря чему Шива как бы раздваивается, чем нарушается теоретически предполагаемая «нейтральность» Абсолюта, но зато укрепляются приоритеты «конфессионального» (при учете, разумеется, всей условности применения термина «конфессия» к языческой религии) божества. В течениях поздней вишнуитской бхакти, например, у Нимбарки (XIII век), конфигурация меняется: Абсолют-Вишну представлен в трех формах, одна из которых соответствует «малому Вишну». И у шиваитов, и у вишнуитов три космологические функции соотносятся с тремя тунами (предельные начала микро- и макрокосма) философии санкхьи: в тримурти Вишну олицетворяет действие «просветленного» начала саттвы, Брахма – «энергетического» раджаса, Шива – «деструктивного» тамаса. Основная философема, реконструируемая из этой корреляции, состоит в идее онтологической внеположенности Брахмана как абсолютного и неизменного начала миру и всей активности в космосе, которая передается в ведомство «относительных» в сравнении с ним божеств. Обсуждаемые соотношения нашли и графические отражения: в шиваитских изображениях тримурти над тремя рядоположенными скульптурными ликами возвышается четвертая голова «вечного Шивы»; у вишнуитов Непала за тремя фигурами помещается колонна, соответствующая четвертому лицу – «высшему Вишну».

Эти изображения появляются поздно и популярности, ввиду своего выраженного философического подтекста, в народном индуизме не получают. Одно из наиболее известных изображений (датируется VIII веком) – в южно-индийском ансамбле пещерной и наземной архитектуры Эллоры, в грандиозном скальном шиваитском храме Кайласанатхи. Основная стратегическая задача, которую ставили перед собой создатели абстрактного культа тримурти, состояла в унификации верховных божеств индуизма перед лицом соперничавших с ним джайнизма и буддизма, другая задача – в попытке гармонизации в рамках самого индуизма верований вишнуитов и шиваитов[830].

Теперь посмотрим, что может дать христианскому богословию приведенная параллель Божественному Триединству в крупнейшем внехристианском религиозном образовании. Если бы модель тримурти можно было бы считать индуистским заимствованием из христианства, то она дала бы ему очень немногое – разве что дополнительный аргумент в споре о приоритетах, и то весьма незначительный, поскольку тримурти никоим образом не занимает в индуизме того центрообразуюшего места, что и учение о Святой Троице в христианстве (таковым в индуизме является панентеистическое учение о Брахмане-Абсолюте). Скорее всего, исходя из предположительной датировки «Майтри-упанишады», эта модель начинает оформляться по крайней мере за два века до Рождества Христова[831]. Поскольку местные истоки конструкции тримурти относятся к значительно более древнему периоду (см. выше), у нас есть все основания предполагать ее, с точки зрения историко-культурной, автохтонное происхождение. Однако с точки зрения теологической ее происхождение будет уже не совсем автохтонным. Речь идет о концепции «остаточного света» начального Откровения народам мира, развивавшейся отцами Церкви. Представление о единой божественной природе, манифестирующейся в трех персонификациях, здесь налицо и отрицаться никак не может. Более того, три персонификации не раздробляют данную природу и не мыслятся отделенными друг от друга, будучи, таким образом, «неслиянны и нераздельны». Однако налицо и системообразующие различия. Так, уже один из первых исследователей «Бхагавата-пураны» (в которой рассматриваемая индуистская концепция также нашла отражение) французский индолог Ж. Руссель в конце XIX века отмечал в тримурти и иную «нераздельность» – манифестации и мистификации, справедливо подчеркивая, что здесь речь идет о трех функциональных масках Анонима, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. В самом деле, три персонификации индуистского Абсолюта суть три его космологические функции, взаимодополняющие друг друга не интерсубъективно, но вполне «объективно» – как начала созидания, стабильности и разрушения. Совершенно очевидно, что при сохранении внешнего формата триединства «внутреннее наполнение» в данном случае совсем иное, и мы не можем не видеть здесь явного деформирования этого формата – деформирования, в котором, как и во всех аналогичных случаях, осуществляется упрощение деформируемого[832].

Сколь бы ни был очевиден процесс «метафизического» снижения сверхразумного персонализма в рациональный космологизм (концепция тримурти, в отличие от учения о Святой Троице, не содержит в себе ровно ничего превышающего возможности того, что Кант назвал «религией в пределах одного только разума»), не он, собственно, привлекает наше внимание. Внимание привлекает безусловная уместность приведенных сравнительно-религиеведческих параллелей для обоснования того, что «внешняя аргументация» в пользу догмата о Святой Троице вовсе не обязательно должна быть связана с упрощающими и одновременно дезориентирующими натуралистическими и антропоморфными аналогиями. В самом деле, «нераздельная и неслиянная» внебиблейская богоописательная триада, при всей потере в ней тайны Божественной интерсубъективности, значительно больше свидетельствует о ней как «свидетельство извне»,