В религиозном отношении Малая Азия осталась мусульманской страной. Иными словами, в Малой Азии во времена монгольского протектората не произошло низведения ислама до уровня одной из многих религий, имевшего место в ранний период монгольского владычества в Иране и Месопотамии (в этих странах вакуфные фонды были интегрированы в общую экономику и использовались в интересах всех религий без разбора). Ранее было отмечено, что, несмотря на благосклонность, которой поначалу пользовались христиане, они нигде не смогли взять верх, а мусульмане были столь многочисленны и доминантны в социальном плане, что монголам даже до их обращения в ислам ничего не оставалось, как набирать весь свой административный персонал, включая визирей, из них. А когда монголы обратились в ислам, это положение только усугубилось. Все институты в Малой Азии оставались мусульманскими, административный персонал был мусульманским, а мусульманские визири самих ильханов стремились выглядеть здесь защитниками ислама иногда даже больше, чем в своей собственной стране. Самое большее, что можно сказать, это что монгольская индифферентность к различным направлениям ислама могла способствовать более открытому распространению их пропаганды, чем при Сельджукидах. Однако об этом слишком мало известно как при сельджукском режиме до 1243 года, так и в дальнейшем при сельджукско-монгольском режиме, и мы можем лишь строить гипотетические предположения на этот счет. Например, мы не знаем, существовали ли какие-то специфически шиитские религиозные фонды, даже во времена Олджайту, который сам был шиитом. Кроме того, надо иметь в виду, что это было время, когда различия между шиитами и суннитами улавливались не так ясно и когда такой человек, как Назир ад-Дин Туси в Иране, в действительности стоял между ними и переписывался с философами обоих направлений.

Но каким бы сильным ни было иранское влияние, это не должно помешать нам осознать, что нарастало и арабское влияние, возможно ускоренное политическими отношениями с Сирией (не важно, хорошими или плохими), которое было гораздо более существенным в XIII веке, чем в XIV. Арабский язык никогда не играл такой роли, как персидский, даже среди аристократии, и общее значение арабизации, очевидно, не было таким, как значение ирани-зации, но тем не менее, оказывая свое влияние в более узкой сфере, в особенности в дисциплинах, связанных с правом, он способствовал формированию турецкой культуры, находившейся в процессе становления. Кроме того, люди, говорившие на этих языках, не испытывали враждебности друг к другу и часто начинали учить второй.

Крупной фигурой арабоязычного ислама являлся Садр ад-Дин Кунави (Коневи), чье имя уже упоминалось в связи с отношениями его отца в начале века с Мухьи ад-Дином ибн Араби – великим испанским мистиком, который обосновался на мусульманском Востоке. Его отец принадлежал к арабской семье из Малатьи, но сам Садр ад-Дин провел почти всю жизнь в Конье, где он и умер в 673 (1274–1275) году. Своим происхождением он обязан тому факту, не являвшемуся помехой для его карьеры, но необычному для ирано-турецкого воспитания, что он принадлежал к шафиитской школе права. Его работы, написанные исключительно на арабском языке (не считая одного небольшого исключения), свидетельствуют о традиционном образовании, однако в них господствует мистицизм, о котором он благодаря своему отцу узнал от Ибн Араби и других его учеников, живших в Малой Азии, таких как выходец из Северной Африки Афиф ад-Дин Сулейман аль-Ясин аль-Тилимсани. В конце своей жизни он снискал большую славу и сам имел учеников, естественно проживавших в Малой Азии, но пользовавшихся известностью далеко за пределами этой страны. Среди его учеников интересно отметить имя Саида Фергани, который, как было указано выше, написал комментарии (на арабском и персидском языках) к работам другого арабского мистика начала XIII века, Умара ибн аль-Фарида. Иранский мистик Фахр ад-Дин, известный как Ираки (хотя на самом деле он был иранцем), которого перване Муин ад-Дин поселил неподалеку от себя, в Токате, также испытал на себе влияние Садр ад-Дина, а через него влияние Ибн Араби, чьи воззрения он позже распространял в Индии. Назвать все работы Садр ад-Дина, посвященные теологии и мистицизму, невозможно, но интересно отметить, что среди прочего сохранились некоторые образцы из его переписки с Назир ад-Дином Туси.

Близко к Садр ад-Дину Коневи, но немного старше его был великий кадий и правовед, упоминавшийся ранее, Сирадж ад-Дин аль-Урмави, который прожил до 1283 года и снискал большую славу во всех странах. Среди его учеников упоминается некий Сафи ад-Дин аль-Хинди, родившийся в Индии и живший сначала в Йемене, потом приехавший в Египет и, наконец, с 674 (1275) по 685 (1286) год проживавший в «Руме». В других областях науки можно отметить Кутб ад-Дина Ширази, ученика Назир ад-Дина Туси из Хорасана, который некоторое время жил в «Руме» в Малатье, прежде чем умер в Тебризе в 710 (1310) году в возрасте 74 лет. Он оставил несколько трактатов по астрологии на арабском языке в дополнение к персидской энциклопедии, о которой мы еще вспомним позднее. А написанный в 1310 году неким Шамс ад-Дином (из Тустара на границе с Ираком) философский трактат был даже посвящен Эшрефу.

Невозможно перечислить все достаточно большое количество работ, написанных на фарси в Малой Азии при монгольском режиме. В их число пришлось бы включить собрания insha и трактатов по футувве, уже описанных в соответствующем месте. Мы должны лишь добавить, что упадок значения Коньи и усиление независимости локальных сил многократно увеличили количество меценатов в более мелких городах. Несмотря на то что один из дошедших до нас трактатов по астрологии посвящен Кей-Хосрову III, он был написан в Кайсери в 675 (1276) году. Персидская энциклопедия Ширази, трактат по ересиографии и еще один по управлению были посвящены правителям Кастамону, а энциклопедия некого Мухаммеда ибн Айюба из Дунайсира в Диярбакыре посвящена неназванному эмиру из Карахисара.

Конечно, самые значимые литературные произведения в области мистицизма продолжали появляться в Персии. До нас дошла одна чисто мистическая работа, принадлежащая перу автора полумистических трактатов о футувве. Ираки, упоминавшийся ранее, писал и на арабском, и на персидском языках, как и Фергани. Но всех их превзошел Джелал ад-Дин Руми, его наследники и ученики. И литературные достоинства здесь не главное, несмотря на огромную литературную ценность работ Джелал ад-Дина. В более широком смысле они знаменуют начало мощного религиозного подъема, который должен быть признан, как таковой.

Согласно благочестивой легенде, в 643 (1245) году Джелал ад-Дин, молодые годы которого уже упоминались, познакомился в Конье с Шамс ад-Дином Тебризи. Встреча была ошеломляющей, и ее последствия пережили день, когда Шамс, на которого с завистью смотрели ученики Джелала, исчез, предположительно был убит (1247 г.). С того времени мистицизм стал смыслом жизни Джелал ад-Дина, который сначала видел свой идеал в Шамс ад-Дине, но потом увидел его реинкарнацию в одном из своих учеников Салах ад-Дине Заркубе (ювелире). Огромное число приезжавших к нему учеников сделали необходимым создание общины, которую контролировал сам Джелал ад-Дин, выбирая среди ее членов своих адептов, иногда против желания остальных. Самым выдающимся среди них после смерти первого лидера Заркуба, был Хусам ад-Дин, один из главных лидеров акхи в Конье. Таким образом, возник орден мевлеви, от слова mawlana, по-тюркски mewlana (наш учитель), более известный в наше время как орден «танцующих дервишей». После смерти Джелала Хусам ад-Дин стал его преемником (khalifa), но в 683 (1285) году главенство в ордене перешло к старшему сыну Джалала Султану Веледу, сыновья которого продолжали сохранять главенство в нем вплоть до середины XIV века. Сам Султан Велед, который был еще и поэтом, стал истинным создателем ордена.