с одной стороны, чернокожие медиумы говорили о духовном мире как сообществе без расы, но с другой — для того чтобы придать черты личной идентичности вызванному ими духу индейца, они использовали клишированное его восприятие культурой белых.

Сходную роль раса играет и в исследовании мифологии НЛО. Например, немалое значение обретает тот факт, что Барни Хилл, первый якобы похищенный инопланетянами человек, был чернокожим, а в его характеристике пришельцев присутствует много расовых стереотипов, что влияет на формирование образа пришельцев и на отношение к ним[861]. Сам факт того, что расовый опыт до сего дня не играл никакой роли в исследованиях эзотеризма, рассматривается новым поколением как осознанная маргинализация расы, как будто эзотерические представления цветных групп подверглись двойной маргинализации — сначала за цвет, а потом за эзотеричность. По их мнению, это не только ошибочно по политическим и этическим причинам, но и обедняет сферу. Так, без категории расы не объяснить уникального синкретизма афроамериканских эзотериков. По мнению редакторов сборника «Есть какая-то тайна», «…ни одна дисциплина — будь то этномузыковедение, религиоведение, история искусств или социология — не может объяснить невероятно сложную смесь поэзии, джаза, философии, космологии, гностицизма»[862], которую мы находим в трудах некоторых афроамериканцев.

Похожая ситуация и с исследованиями гендера. О роли женщин в спиритуалистском и теософском движении написано уже много, но в целом внесение гендерной перспективы в иные аспекты истории эзотеризма лишь начинается. Например, Манон Хеденборг Уайт провела достаточно крупное исследование телемитской религиозности, посетив более 40 гностических месс и проведя глубинные интервью со множеством адепток этого учения[863]. В итоге она пришла к выводу: несмотря на всеобщее убеждение в том, что Кроули насаждал практики мужского доминирования, телема обладает немалым раскрепощающим женщину потенциалом. Хотя и сводить все к простым понятиям из арсенала феминистского анализа тоже нельзя, ибо, как она полагает, «рассматривать эти ритуальные практики как примеры женской сексуальной объективации в угоду мужскому взгляду — слишком упрощенно»[864], их религиозное значение гораздо глубже.

Эти направления перекликаются с общими методологическими стратегиями, на которых предлагает строить исследование новое поколение. Так, Аспрем и Штрубе выступают за модную ныне глобальную историю[865], говоря о возможности создания глобальной истории религии, интегрально сочетающей и эзотерический, и гендерный, и расовый элементы.

Вообще, складывается впечатление, что новые перспективы исследований эзотеризма связаны совсем не со сферой эзотеризма, а с модными тенденциями современной гуманитарной мысли, и здесь ученые, работающие в сфере эзотеризма, хотят не отстать от коллег, что на деле оборачивается включением основных клише lingua franca современного неолиберального мира. Так, в трудах по темам гендера и расы речь не идет о новых и оригинальных данных, они не приводят к раскрытию важных аспектов эзотеризма как феномена, все вращается вокруг известных и уже успевших стать клишированными штампов: например, объяснение абдукции через память о трансатлантической работорговле, рассмотрение вызова духов умерших индейских вождей на сеансе белых как апроприация индейскости, параллель отверженного знания и отверженных тел чернокожих рабов или людей с отличной гендерной идентификацией и т. п. По-видимому, метод Фуко для нахождения повсюду капиллярной природы власти становится определяющим для содержания новых исследований.

Итак, что значимого дает нам опыт нового поколения исследователей эзотеризма? С одной стороны, нельзя не порадоваться тому, что эта сфера, изначально напоминавшая научную авантюру, превратилась в мощное поле, способное не только генерировать оригинальные концепты, но и взращивать поколения специалистов. Нельзя не отметить, что критика работ классиков удачна, уместна и хорошо фундирована. С другой стороны, молодое поколение увлекается постмодернистскими теориями, зачастую сводя новизну своих работ к отстаиванию неолиберальных ценностей, мультикультурализма, расового и гендерного равенства, деконструкции больших нарративов. Сами по себе эти увлечения не плохи и не хороши, главный вопрос: а что они дают? Например, почти все работы, в которых эзотеризм изучается через расовую и постколониальную оптику, вращаются вокруг недоумения по поводу того, почему ранее в науке одни народы, тексты и идеи превалировали над другими. Как кажется, ответ на этот вопрос достаточно прост: потому что есть значимые с научной точки зрения проблемы, требующие безотлагательного решения, а есть третьестепенные, к которым обращаются из‐за конъюнктуры. Во многом из‐за того, что весь нарратив исследований такого типа выстраивается вокруг тривиальной обиды, их научное значение оказывается мизерным. Следование за постмодернистской модой — тоже далеко не лучший путь. Так, неясно, почему почти все лидеры молодого поколения симпатизируют ориенталистской модели Саида. Ведь эта модель пару десятилетий назад была раскритикована исламоведами как тенденциозная и базирующаяся на фактических ошибках и обобщениях[866].

Положительная программа исследований молодого поколения имеет определенную эвристичность, но ее выраженная идеологическая направленность может свести все удачные моменты на нет. А вот критическая часть уже сейчас помогает понять некие фундаментальные вещи, ибо раскрывает, в чем был допущен просчет создателями сферы исследований эзотеризма. Ведь главной целью тогда было во что бы то ни стало отмежеваться от всех пограничных сфер, доказав, что эзотеризм — это уникальное, но проигнорированное явление. В результате было забыто, что эзотеризм — неотъемлемая часть истории религии. В последние десять лет исследования эзотеризма дрейфуют в культурологию, что дает возможность решить важные задачи, но это в итоге уничтожает сам предмет исследования, растворяя его в проблематике нарративов и дискурсов. Его можно было бы компенсировать качественными историческими исследованиями, показывающими связь эзотеризма и религии. Они, будем надеяться, дело будущего, а критическая программа новых исследователей — первый шаг в эту сторону.

Список литературы

Аверинцев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 113–143.

Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004.

Борхес Х. Л. История вечности. М.: АСТ, 2014.

Василенко Л. И. Введение в философию религии. М.: ПСТГУ, 2009.

Вашингтон П. Бабуин мадам Блаватской: История мистиков, медиумов и шарлатанов, которые открыли спиритуализм в Америке. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.

Верслуис А. Что такое эзотерика? Методы исследования западного эзотеризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 11–35.

Визгин В. Герметическая традиция и научная революция: к новой интерпретации тезиса Фрэнсис А. Йейтс // Государство, религия, церковь. 2013. № 1 (31). С. 92–100.

Головин Е. Веселая наука: Протоколы совещаний. М.: Энеагон, 2006.

Горшунова О. В. «Терра инкогнита» Йоана Кулиану // Этнографическое обозрение. 2008. № 6. С. 94–110.

Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? М.: Политиздат, 1984.

Давыдов И. П. Современные проблемы методологии религиоведения. http://www.sfi.ru/statja/sovremennye-problemy-metodologii-religiovedenija/.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.

Дугин А. Социология воображения: Введение в структурную социологию. М.: Академический Проект, 2010.

Жижек С. Киногид извращенца: Кино, философия, идеология.