Вообще, мотив дерева объединяет большую часть приведенных фольклорных и обрядовых текстов: похороны руса завершаются возведением столба над курганом. Б. А. Рыбаков сопоставлял избушку на курьих ножках с описанием погребальных обычаев вятичей в ПВЛ: после сожжения на «краде великой» кости собирались в урну, которая ставилась «на столпе на путях». Сказочная изба на столпах — на ножках на пути в иной мир — действительно сопоставима с загадочными столпами под урной, но вероятно, что под столпом имелась в виду и домовина — погребальная камера типа боршевских (Рыбаков 1987. С. 41–43). Конструкция избушки Яги, впрочем, может быть согласована с обоими вариантами реконструкции столпов и вообще показательна с точки зрения предполагаемых стадий погребального обряда.

С этой точки зрения Баба-Яга — персонаж праславянского мифа и ритуала, проводница в иной мир, образ которой (амбивалентный, как и образ всякого персонажа, связанного со смертью, иным миром) в фольклоре расщепился с упадком языческой обрядности и вырождением обряда трупосожжения. В соответствии со стадиями обряда Яга, предстающая в образе мертвеца в домовине-избушке, оказывается «своим» благодетельным покойником (иногда родственницей героя с материнской стороны — Пропп 1986. С. 107–108), тяготеющим к миру живых, и ассоциирована поэтому с лиминальной стадией обряда, трупоположением. Яга-воительница и похитительница детей, вторгающаяся в мир живых, сжигается — окончательно удаляется в иной мир и ассоциируется в сказке с пережитками кремации.

В структуре реконструируемого ритуала, где могила (курган, домовина) тяготеет к миру живых, стремящихся сохранить связь с благодетельными предками, находится на границе между своим и иным миром (как и сказочная избушка Яги), а кремация означает перемещение в иной мир, — особое значение, как уже отмечалось, имеет дерево (или его эквивалент в ритуале — столб над курганом руса, урны на столпах) как временное пристанище умершего между фазами трупоположения и кремации. Очевидно, что такое положение дерева как в текстах, описывающих обряд, так и в самом обряде, соответствует представлению о мировом древе, в универсально распространенных космологических моделях соединяющем все зоны космоса, свой и иной миры. Ср. набор животных, связанный с погребальными жертвами и представлениями о преисподней: птица, конь, собака, змея (и другие «гады») составляют «зооморфный код» мирового дерева (в скандинавской традиции — Иггдрасиль, буквально «конь Игга/Одина» — с петухом на вершине и змеями у корней).

Таким образом, умерший не случайно (не в силу некоего эксперимента) проходит все стадии погребального обряда (ср. Совия) — сам обряд представляет собой космологическое описание, согласно которому умерший проходит все зоны космоса, связуемые древом, на пути из мира живых в загробный: этот путь демонстрируют Совий и Яга. Такого рода словесное космологическое описание, часто приуроченное к отправлению погребального культа, сохранилось и в русской причети, правда, на уровне метафор; наличествует оно также в христианской традиции сорокадневного мытарства души после смерти или (в связи с загробным миром) в апокрифах типа «Хождения Богородицы по мукам». Главная цель дохристианских космологических описаний такого рода — нейтрализовать действие смерти, нарушающее миропорядок на этом свете, в конечном итоге достичь «нормального» распределения живых и мертвых (предков) между своим и иным мирами и восстановить, таким образом, космический и социальный порядок.

Типологически (и генетически) сходные погребальные обычаи германцев, балтов и славян, сходное отношение к умершему и смерти способствовали процессам этнокультурного синтеза уже в языческую эпоху — становлению древнерусской курганной культуры X в.

Курганы, как погребальные монументы, призваны были увековечить память об умершем, стало быть, его социальный статус. Но и здесь в догосударственную пору славянского язычества архаичные родоплеменные традиции оставались самодовлеющими: в археологических культурах, восходящих к пражской, в южнорусских землях были распространены полусферические курганные насыпи небольшой высоты (до 1–1,5 м), не демонстрирующие признаков социальной (по величине насыпи) и имущественной (по погребальному инвентарю) дифференциации.

Более определенными были племенные различия. Длинные курганы псковских и полоцко-смоленских кривичей отличались по обряду от полусферических курганов юга Руси. Впрочем, в основе длинной насыпи также был полусферический («круглый») курган, что, может быть, свидетельствует о единых истоках этой обрядности. Насыпь удлинялась по мере подзахоранивания новых кремированных останков, достигала в псковском ареале 100 м и могла содержать десятки захоронений (на Смоленщине длина насыпи колебалась в пределах 10–30 м; см. Седов 1995. С. 211 и сл.). В отличие от длинных курганов новгородские сопки наращивались в высоту (от 2 до 5, иногда до 10 м) в 2, 3 и более приемов, и каждый ярус мог содержать по несколько захоронений. В основании крупных сопок устраивался круг из камней, другой формы каменные выкладки и жглись костры.

При всей монументальности описанных погребений, особенно сопок, располагавшихся вдобавок цепочками на возвышенных местах (см. рис. 35, цв. вкл.), погребальный обряд оставался «бедным», большая часть кремаций вообще была безынвентарной. Правда, и в сопках были обнаружены кости коней (в отдельных случаях — целый скелет лошади или череп), а также других животных; но это — показатель архаичной балто-славянской традиции (ср. свод материалов — Седов 1970). Каменные конструкции в основании сопок также находят аналогии в балтийском ареале — в курганных древностях северной Литвы и Латвии I тыс. до н. э. — I тыс. н. э., что может свидетельствовать об участии балтов в формировании племенной традиции словен новгородских (ср.: Петренко 1994. С. 114). Это процессы, естественные для эпохи расселения славян в VI–X вв.

В длинных курганах и сопках интерпретаторы обряда обычно видят «семейно-родовые» усыпальницы: в одной насыпи хоронили членов одного рода, возможно, представителей родоплеменной знати. Как бы то ни было, «племенной» погребальный обряд культуры сопок и длинных курганов разительно отличается от того обряда, который формируется в Х в. на погостах типа Гнёздова, Тимерёва в Верхнем Поволжье и в «Русской земле» в Среднем Поднепровье, в округе Киева и Чернигова. Здесь очевидны уже и социальные, и имущественные различия в ранге погребенных, и различия в типах обрядов. При том, что господствующей формой памятника остается обычный полусферический курган, а формой обряда — трупосожжение, высота насыпи, размеры и устройство погребального костра сильно варьируют. На этих памятниках обнаруживают все больше ингумаций в просторных камерах, где (в соответствии с описаниями восточных авторов) русский дружинник погребен с конем, а иногда и с женщиной. Открыты также камеры и простые могильные ямы, где умерший погребен головой на запад, а среди «языческих» украшений Х в. встречается нательный крест.

При всем кажущемся разнообразии обрядов и даже при формирующихся конфессиональных различиях, отмечающих появление первых христианских погребений, очевидно, что материалы этих некрополей отражают единые тенденции развития древнерусской культуры от Поднепровья до Верхнего Поволжья и Приладожья — тенденции, связанные с деятельностью дружины и ее служебной организации — населения, обслуживающего потребности дружины в городах и на погостах (Петрухин 1995. С. 154 и сл.). Эти тенденции пронизывали не только «дружинную» культуру Руси, те же типы ритуала синхронно развиваются в начальном пункте пути из варяг в греки, в Бирке — шведском городе IX–X вв. «Ансамбль» этих некрополей (термин Г. С. Лебедева) венчали так называемые большие курганы — насыпи, выделяющиеся своими размерами и пышностью обряда. Эти монументальные погребальные памятники (высотой от 2 до 10 м) по обряду близки большим курганам Скандинавии.