было бы достаточно»: «мгновение смерти кажется слишком кратким внутренней жестокости любви… Здесь нужны долгие и медленные слезы» (с. 445–446). В этой садомазохистской круговерти (таково внутреннее существо хлыстовского хоровода) бесплодно томились участники «Нашей Церкви»… Подобная любовь питается из очень темных источников.

В главе «Дружба» чаще свв. отцов упоминается Платон – автор «Пира», донесший до нас «мифический образ андрогинна» (с. 440). Православный богослов Флоренский в своей откровенности бесстрашен! Его теория «дружбы» восходит к платоническому «Смыслу любви» Соловьёва – идейному истоку также и «Нашей Церкви». «Церковь» экклезиологии Флоренского, которую он не стесняется обозначить Павловой формулой «столп и утверждение Истины» (I Тим. 3,15), конципирует эту самую «Нашу Церковь» Мережковских, – по существу – хлыстовский корабль. О том, что филия Флоренского – это лишь другое обозначение влюбленности, осмысленной Гиппиус в одноименной статье, с неоспоримостью свидетельствует «метафизика» поцелуя, который, напомню – апофеоз влюбленности по Гиппиус. «Поцелуй, эта печать близости и равенства двух “я”, принадлежит влюбленности», – заявляет Гиппиус, признающая «влюбленность» и «поцелуй» явлениями религиозного порядка[680]. «Надо не только “любить” друг друга, но надо и быть вместе, πυχνῶς, тесно, стараться быть по возможности πυχνοτερον, теснее друг другу, – утверждает Флоренский, возводя в ранг богословского императива свою совместную жизнь с «филическими» друзьями – Сергеем Троицким и Василием Гиацинтовым. – Но когда же друзья бывают теснее друг к другу, как ни при поцелуе?» «Влюбленность» у Гиппиус окрашена скорее романтически, будучи противопоставлена, в духе Соловьёва, браку; за «дружбой» по Флоренскому стоят другие образы – помимо античных обычаев, темные тайны монашеских киновий… Наконец, мы находим в «Столпе…» Флоренского и чисто хлыстовскую «философию», – хлыстовство здесь пришло к самосознанию: «Поцелуй – духовное объединение целующих друг друга лиц», и такое «мистическое единство двух есть условие ведения и значит – явления дающего это ведение Духа Истины» (с. 442, 430). Дух, «накатывающий» на радеющий корабль, привлекается как раз энергетикой подобных «мистических» пар, совсем не обязательно андрогинных. Также и в мифе из «Пира» упоминаются не одни андрогинны… Флоренский в «Столпе…» разработал «экклезиологию», конципирующую «Нашу Церковь» Мережковских – описывающую архитектонику этой секты[681]: вот, собственно, тот самый тезис, который мне хотелось обосновать.

Итак, у Мережковского, Бердяева и Флоренского мы находим одну из глубинных тенденций Серебряного века – волю к преодолению трагического одиночества человека, к разрушению метафизических перегородок между человеческими «я». Назвать ли соответствующее воззрение экзистенциальной этикой или этическим экзистенциализмом, очевидно следующее. Мережковский в жизненной практике своих «троебратств» попытался осуществить подобный проект; Бердяев в обсуждаемой статье о Мережковском подметил, что такое «религиозное общение» происходит в союзах хлыстовского типа; Флоренский назвал это интимное единение дружбой – филией и подвел под него фундамент несложной метафизики. Русский «золотой» век предчувствие новой этики выразил в сне Версилова: с закатом христианства люди особым образом потянутся друг ко другу, и их новое видение ближнего можно назвать взаимным обоготворением. «Между любящими разрывается перепонка самости, – пишет Флоренский о пережитом им прорыве, – и каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного» (с. 433). Речь, понятно, идет о некоем экстазе, – Бердяев справедливо считал его религиозным и привязывал к хлыстовству. «Оба они чувствуют одно чувство, – продолжает Флоренский, – желают – в одну волю, думают – в одну думу, говорят – в один голос. Каждый живет другим», – образующаяся «диада» – это «одна душу» (с. 434)… Но мы ныне видим, что подобная «дружба» оказалась одной из утопий Серебряного века, ее жизненные формы не выдержали натиска реальности. Хлыстовское «общение» питается оргийными энергиями; но верно и обратное – возникнув на житейских путях, страстная «дружба» вырождается в истерику, скандал, преступление, – таков феномен «достоевщины». Это вырождение метафизически неотвратимо, что гениально обосновал Бахтин, продемонстрировав трансформацию диалога в карнавал. Крах интимной дружбы – столь же характерная для Серебряного века парадигма, как и ее искание: взять хотя бы разрывы Мережковских с ближайшими – Философовым и Карташовым, Андреем Белым, Блоком, Мариэттой Шагинян, тем же Бердяевым, Савинковым и т. д. Впрочем, и Флоренский не был здесь оптимистом. В главу «Ревность» «Столпа…» вложен авторский опыт разочарования в партнерах, не отвечавших страстным требованиям симметричной взаимности. Лирические вступления к главам диссертации Флоренского, вставленные в ее текст обращения к «Другу», переполненные эротическими намеками, бесконечно далеки от благодатной просветленности. Тоска, уныние, срывы в отчаянный бунт, – неизбежные спутники ложной духовности, – вот та атмосфера, которая пронизывала «Нашу Церковь» Мережковских и присутствует, как некая аура, в «Столпе…» Флоренского[682].

Не существует, наверное, более точного описания самой сути феномена Мережковского-мыслителя, чем то, которое предпринято в статье В. Розанова «Среди иноязычных» (1903 г.). Трудно, впрочем, считать просто статьей это личное обращение ее автора к Мережковскому – страстное слово наставника, духовного руководителя и вдохновителя. Розанов сумел адекватно – прямо-таки прозорливо постигнуть творческую натуру Мережковского потому, что по своим первичным стремлениям был очень близок автору «Вечных спутников» и «Христа и Антихриста»: обоих страстно увлекал оргийный аспект древних религий и удручало полное его отсутствие в историческом христианстве. Как кажется, все же за Розановым здесь было первенство и влияние на Мережковского. Последнего изначально влекла античная красота (см. очерк «Акрополь»), – и именно Розанов привил эстетизму Мережковского качество религиозности и спровоцировал интерес к проблемам пола. Не будь розановского воздействия, развитие Мережковского, быть может, происходило бы в русле неоклассицизма и не дошло бы до экспериментов «Нашей Церкви»… Так или иначе, именно Розанов выделил в первой романной трилогии Мережковского и в его книге о Толстом и Достоевском те идейные тенденции, которые определили все последующее творчество Мережковского. Эти тенденции настолько характерны для Серебряного века в целом, что я разберу их по пунктам.

Императив соединения христианства и язычества, заложение основ религии будущего

Розанов подметил в «Петре и Алексее» переориентацию Мережковского с Запада на Россию, выделил его интерес к миру старообрядцев. И словно искусный психоаналитик, Розанов доводит до сознания – до концептуального слова – глубинные интуиции, тайные догадки Мережковского. Западные народы просмотрели Христа истинного – цельного, полного, усвоив в Нем только аскетически-темную половину и не распознав стороны белой, воскресающей – оргийной. Мережковский же открыл мир будущего – Россию, которая объединит эллинизм и христианство. У Мережковского есть установка на примирение нимф и Ангела пустыни Иоанна, Христа и Диониса. Однако требование это, уточняет Розанов, должно быть радикализировано. Дело заключается не в позволении смягчить суровость христианства эпизодическими обращениями к сокровищам античной культуры. Надо заниматься вещами главными – религиозными, взятыми в самой их специфике: «Новизна и великое