признается динамической цельностью, что само по себе утверждает существование подлинной связи явлений, а не их механического соединения (о котором говорил Д. Юм). Но если существует эта связь, то невозможна никакая абсолютная обособленность и самодостаточность отдельного языкового элемента, и его природа, и возможности могут быть выявлены исключительно в контексте, то есть в безусловной связи с другими элементами языковой или внеязыковой реальности. Но из этого следует также и то, что каждый элемент, взятый для аналитического рассмотрения отдельно, содержит в себе возможность его связи с другими элементами, которую А. Ф. Лосев и называет «валентностью». Причем, валентность «не просто есть или существует в слове, но она является его смысловой мощью, ее (его? – С. Б.) разносторонней и даже трудно исчислимой семантической потенцией. Валентность слова действительно, можно сказать, есть его основное значение. Но это не просто основное значение, а еще и заложенная в нем потенция весьма разнообразных значений»253.

В противоположность А. А. Потебне, определявшего само существование слова конкретным контекстом речевого высказывания, А. Ф. Лосев поступает логически строго и наделяет единое слово (например, «конь») бесконечным количеством значений в связи с бесконечным количеством контекстов. С семантической точки зрения, между тем, единство слова определяется не каким-либо просто наиболее частотным его значением, по-саймовски «покрывающим» все реальные и диктуемые контекстом речевого высказывания его значения, а напротив, его валентностью, то есть его семантической потенцией, которая в отличие от саймовской опредмеченности есть смысловая способность. Принцип движения, таким образом, пронизывает решительно все «уровни» языка, от звука до целого текста. Что же касается значения слова, то А. Ф. Лосев говорит, что оно «несмотря на известную устойчивость своего ядра, все время находится в состоянии становления, которое бывает настолько интенсивным, что порой бывает даже трудно отделить одно значение слова от другого», а с другой стороны, «реальное значение данного слова в разных контекстах очень часто совмещает в себе даже вполне противоположные оттенки и даже вполне противоречивые. <…> Совмещать противоречивые оттенки слова в разных контекстах – это и значит подходить к семантике диалектически»254.

Можно смело сказать, что какого бы положения А. Ф. Лосева мы ни коснулись, всегда перед нами логически безупречная диалектика, и как метод мышления, и как мироощущение. В самом деле, говоря о валентности как потенции, Лосев практически возрождает диалектику Шеллинга: «Всякая потенция, – говорил немецкий философ, – составляет подлинное звено целого, лишь поскольку она есть совершенное отображение общего и целиком вмещает его в себе. Это и есть как раз то соединение особенного с общим, которое мы обнаруживаем в каждом органическом существе, как и в любом поэтическом произведении, в котором, например, каждый отдельный образ есть служебная часть целого, и все же он при полной законченности произведения опять-таки сам по себе абсолютен»255.

Диалектика, примененная к действительности, языку или поэзии – едина, она сама по себе есть «непосредственное знание». Лосев убежден также в том, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм»256.

Разумеется, в работах А. Ф. Лосева человек не может быть хоть в какой-то мере отодвинут в сторону. «Человеческое сознание или, попросту говоря, человек, – читаем мы в «Языковой структуре», – вот та специфика, которая делает валентность языковедческой категорией. В этом смысле мы и говорим не просто о валентности, но о смысловой валентности», и даже об «интерпретативно-смысловой валентности»257.

Противостоя всякому «отстранению» и «преодолению» человека, А. Ф. Лосев настаивает именно на интерпретативной сущности языка: «Язык всегда есть некоторого рода интерпретация»258. Иными словами, не действительность – язык, а действительность – человек – язык.

«В самом лучшем случае, – пишет философ, – отражением действительности можно было бы считать не язык, а мышление, хотя и такая концепция была бы тоже слишком большим упрощением всей проблемы. Но считать язык только отражением действительности и находить в этом его специфику, – это значит не только отрицать возможность лжи и также заблуждения (потому что в таком случае все предложения необходимо было бы считать истинными), но и не признавать языка как орудия общения. Не отражение действительности, как она есть сама по себе, а понимание ее с той или иной точки зрения и сообщение этого понимания другому сознанию – вот что такое язык»259.

Этот взгляд – подчеркнем специально – может базироваться исключительно на обусловленном диалектикой признании сущностной связи человека с другими людьми и всем миром. Ведь само существование языка как явления, находящегося во взаимозависимости с личным сознанием и мышлением человека, и вместе с тем явления общественного, возможно лишь тогда, когда человеческая личность не понимается как замкнутая в себе некая предметизированная и доступная лишь нашим простым ощущениям индивидуальность (неделимость). Здесь неизбежна диалектика целого и частей. Если же человек признается этой предметизированной самодостаточной обособленностью, то язык вообще не определим через сознание и мышление (сразу же объявится столько же «языков» сколько имеется имдивидуумов); либо же само мышление человека должно быть гипостазировано и, таким образом, навсегда оторвано от конкретного мышления конкретного человека, и тогда мы получим гегелевский идеализм. Одним словом, отстранение человека в формуле «действительность – язык» есть положение скептической философии.

И здесь мы сталкиваемся с важнейшей проблемой, методологически значимой для всего нашего дальнейшего изложения. Это проблема свободы языкового выражения.

В самом деле, в формуле «действительность – язык» ни для какой свободы языка просто нет места: свободно ли зеркало по отношению к тому, что в нем отражается? Здесь в прямом смысле, как это и отмечал А. Ф. Лосев, нельзя ни обмануть, ни ошибиться. Но, к сожалению, и обманов, и ошибок в нашей жизни достаточно.

С другой стороны, формула «действительность – человек – язык» предполагает полную свободу языкового выражения, обусловленную разнообразием понимания человеком действительности и свободой его интерпретации этой действительности. А. Ф. Лосев пишет, что «язык вполне свободен, как свободна интерпретируемая им стихия чистого мышления и как свободно само мышление, призванное быть отражением самой действительности»260.

Но не противоречит ли это утверждение о полной свободе языка ранее сделанному нами выводу (§ 4) о его безусловной нравственно-эстетической природе? Нет, не противоречит. Еще Кантом, как мы знаем, «моральный закон» рассматривался как «закон свободы»261. И это естественно: к роботу, выполняющему заданную программу, нравственные оценки и требования не применимы. Нравственность – собственно человеческая категория, и мы видели, что любая попытка «отстранения» человека или «преодоления» человека в гносеологии обязательно включала в себя в качестве первоочередной задачи ниспровержение морали. Потому объективность нравственного начала – при всей разнице его определений у Канта или романтиков – не есть «объективность», как ее понимают