и обольщений. Абсолютный и даже порой абсурдный долг является онтолоигческим мерилом реальной любви. При этом следует помнить, что долг здесь понимается не как холодный рациональный объективированный нарратив, а как глубинное переживание «сердца», высший сакральный трепет, любовь как страх в себе, но не за себя (Э. Левинас)[217], ядро самости как способности к созерцанию и молитве, порыв кардиоцентрической интуиции, являющейся высшей ценностью субъектности, ее архетипом. В конечном итоге, долг предполагает, что образ Небесного Отца не должен быть банальным в своей эмоциональности земным образом: врага или друга, победителя или побежденного, – любить который надо только «в горе и в радости», то есть, под приправой чувств. Идеальный горизонт Отца в режиме возвращения к нему – это равнодушие, трагическое отсутствие, чувство богооставленности, «вера без Бога», – как жестко выразился Пауль Тиллих[218]. «Отец, зачем ты меня оставил?» – этот крик Христа означает не сомнение и не упрек, он содержит модель поведения человека, оринетированного в своих поступках на формулу «мертвого Отца», Отца равнодушного, условно «умершего» в данный момент для Сына, отказывающегося немедленно к Нему явиться и предоставить означающие. Действительно: мы больше всего боимся вернуться не к доброму и не к злому Отцу, не в Отцу в горе или в радости, а к Отцу, которому мы больше не нужны. Для того, чтобы безбоязненно встретиться и с равнодушным Отцом тоже, необходимы выдержка и терпение, мужество и упрямство. Поступая мужественно, мы сохраняем верность истине-событию, добровольно отказываемся от самоцензуры и поиска ложных заместителей Отца, расшиваемся, перепрошиваясь, и перепрошиваемся, расшиваясь.

Несомненно, именно выдержка, мужество, упрямство, терпение, дисциплина – качества, которых не хватает нетерпеливому постмодерному человеку. Если говорить о возрождении традиционализма в России как режима бытия Отца, то дискуссионным остается вопрос, что является более приемлемым для молодого поколения: привлекательный образ сильного или слабого Отца, апеллирующего к нашим желаниям признания и господства, или равнодушный образ Отца, апеллирующий к чистому долгу (мы любим Родину, несмотря на то, что Родине нет дела до нашей любви, следовательно, мы любим безответно и абсолютно альтруистично). Речь идет о предпочтении этического или эстетического, долга или страсти, постмодерна или метамодерна. В то же время такой чисто протестантский подход в духе теологии «слабости» Бога- слишком холоден и сух. Он исключает органичную для русской религиозности православную Софию как «любовь любви»: если Бог есть Любовь, эмансипационной силой этой любви, способом ее излияния в мир является София как феномен, где акциденция и субстанция совпадают в высшем, неразрывном и неслиянном, единстве Святой Троицы. В отличие от теологии постницшеанской смерти Бога, которого нам необходимо «создать самим», София (Богоматерь) создает защитный покров метафизического женского присутствия. Необходимо также учитывать персоналистическое свойство чисто русского, «сердечного» христианства: способность постигать Бога из чувства справедливости как служение беззащитной перед миром истине, как умение заступиться за други своя, за слабого, за правду, за Родину-Мать.

В таком аспекте Бог-Отец постигается через Сына (Н. Бердяев)[219], а Сын есть Логос, в свою очередь, сомкнувшийся со своей женственной эманацией – Софией (Богородицей, церковью, Христовой невестой, мудростью, Родиной, Душой). Отец принимает сыновний облик. А в Сыне в нас пробуждает сочувствие амбивалентное единство его божественной силы и человеческой слабости – базовая травма кенозиса – противоречивая жертва Бога самому себе, умаление Бессмертия в ноль. Бог из любви к людям принес в жертву самого себя, потому что правило жертвы остается категорическим моральным императивом, Им же установленным для мира. Потому Сын возвращается, чтобы любить Отца в победе и в поражении, в горе и в радости, в состоянии нападающего и в состоянии обороняющегося, сильного и слабого, как Господина и как Сына и, что существенно, – как еще и равнодушного Отца, утраченного Отца, не подающего знаки Отца, далекого, за семью небесами, Большого Другого, ощутимость связи с которым прерывается, но не прерывается сама связь, ибо Бог вечно есть, Он – абсолютно сущее. Диалеткиа существует только в созании субъекта на пути к Богу как к метафизическому началу.

В сыновнем возвращении к Отцу мистическое единство составляют чувство и долг, эстетику и этику, Закон и Благодать: сочетаются высокое желание и высокая обязанность, зов сердца и моральное усилие, свободная воля и самопринуждение. Мораль корректирует сыновнюю любовь, не позволяя служению превратиться в наслаждение. Мораль, ощущаемая как моральность, как внутренняя субъективность, и есть божественная любовь, выраженная в истинности поступка верности и преданности, в онтологическом упрямстве, несмотря ни на что. В этом уравновешивании сакрального и профанного, всех чувств сразу, и состоит великая и трагическая «комедия» (в данном контексте – вынужденное психоаналитическое слово) – целомудренное радование Святой Троицы, единство Сына и Отца посредством Святого Духа, София как воплощение любви в реальной действительности травматического мира.

4.10. Идол времени и качели Ренуара: искусство против Левинаса

Возвращение к Отцу как результат кенотического поступка по реконструкции субъектности изнутри составляет истинное событие обретения человеком своей самости. Это – Откровение истины бытия. Подобно просветлению в восточных духовных практиках, его невозможно приблизить специально, создав себе искусственные «источники вдохновения» в виде прелестных объектов желания. Ведь суть обретения самости состоит в освобождении от своих желаний и воссоединении с Богом: в этом буддизм и христианство – созвучны, ходя в методах достижения данной цели буддизм тяготеет к негативной программе, подобной стратегии психоанализа, рассказывая, как освободиться от кармических привязанностей сущего (Воображаемого), а христианство имеет позитивную онтологию, ведя к метафизическому присутствию и объясняя, как наполнить освобожденное место самости и чем его наполнить. Буддийская модель освобождения и хрситаинская модель спасения отражают временную и пространственную оси в структуре сущего.

Каждый из нас, даже те, кто отчаянно отрицает онтологию, продолжает пребывать в полуразрушенном доме бытия. С семиотической точки зрения основу бытия составляет горизонтальная ось – синтагма, на линии которой лежат наши бессознательное (Реальное) и сверхсознательное (Символическое): архетипы и универсалии культуры, её реально-символический язык, структура, высшие моральные ценности – самость, дух, Логос, сущность. В синтагме человек выражает себя через целое: мир становится воплощением «Я». В синтагме отсутствует время, ей свойственно только пространство, которое указывает на вечность. В хронотопе истории статика и синхрония синтагмы, где всё есть миг и бесконечность, диалектически развертывается в вертикальную ось темпоральности, процессуальности, поступательности – парадигму. Вдоль парадигмы лежат воображаемые идеальные значения нашего сознания, формируемого Другим: здесь расположены диахрония, динамика, инаковость, телесность, Письмо, экзистенциальность. В парадигме человек самостоятельно производит смыслы, которые захватывают его и растворяют, так что его «Я» превращается в отражение всего мира. Модели мироощущения, свойственные для традиционализма и модерна, – это, в основном,