Ну, Бог со мною: о Вас. Я знаю, Вы благородный человек (?) и потому буду «хорошее» рассказывать о себе, в «утешение благородному человеку».

<…>

Большая вещь — семейный опыт. Мне грустно, что Вы «такой бы возможно великий» начали с проститутки… Боже, какой это грустный опыт. Но так всегда монахи: порицают брак, а сами из него видели только какую-то «бабу на заднем дворе». И что Вас толкнуло, какой бес, какой холодный и бессильный бес? Тоже «любопытство», как меня? У Вас не могло быть напора сил, «нетерпеливого желания». Простите, мой добрый, что я пишу Вам эти «сырые слова». Так вышло. Я жалею о судьбе Вашей: что именно в идеальной привязанности к достойной девушке Вы не раскрыли себе «святой плоти», о которой так хорошо и верно писали мне.

Но

Все уляжется…

<…>

Великие вещи открывает семья: и тут какой-нибудь уголок, какая-нибудь минутка — и рассыпаются снопы света, благородства, деликатности. /Хх, грешны-грешны монахи, что ничего-то, ничевохонько они в семье не поняли, и так ее осудили [С. 236].

Представляется вполне очевидным осведомленность Розанова о том,

что «ключевым» для Флоренского в то время является концепт Мережковского «святая плоть»: Флоренский находил ее в греческой обнаженной скульптуре и в телесной красоте своих близких друзей. И на это Розанов резонирует в духе настоящего практического христианства. «Я жалею, — пишет он, — о судьбе Вашей: что именно в идеальной привязанности к достойной девушке Вы не раскрыли себе „святой плоти“, о которой так хорошо и верно писали мне» (1 июля 1910 г. [С. 236]). Всего три месяца отделяют это розановское письмо от бракосочетания Флоренского с «достойной девушкой». Изменение положения Флоренского еще сильнее приблизило Розанова к нему — расположило к новой откровенности. Почти идиллически с конца 1910 г. Флоренский и Розанов, что называется, дружили семьями.

<…>

Отвращение «ночного» Флоренского к женщинам имело как бы мистический характер и доходило до ощущения за ними некоей оккультной скверны: после самых невинных женских визитов ему хотелось освятить помещение. Глубокой ментальной проработке своей «нетрадиционности» — ее осмыслению, затем сублимированию в философские, богословские (христология «Столпа и утверждения истины»), культурологические (учения о древних религиях, об «античной школе») концепции и в конечном счете ее преодолению и посвящены письма Флоренского к Розанову, человеку еще менее «традиционному». Флоренский не стыдился того, что они с Розановым называли «S» <содомия = гомоэротизм = гомсексуализм>, — он не раз признавался, что на нравственность плюет. Его переживания были глубже, чем стыд: в «S», мнилось ему, присутствовала древняя трагедия, ведомая Сократу и Платону. Но в сфере трагедии Флоренский (в отличие от Ницше) жить все же не хотел, изжить «S» в «дружбе» не представилось возможным. Выход — защиту от сил страшной дионисийской бездны Флоренский нашел в Церкви <и — у Розанова>. <…> В двадцативосьмилетнем возрасте он женится не по совету своего духовника — епископа Антония Флоренсова, но под влиянием Розанова — в основном, быть может, розановских ярких рассказов о его, Розанова, семейном счастье. <…> Флоренский подчинился импульсу, полученному от Розанова, — разумеется, не сразу, но совершив долгое странствие, выкарабкавшись, по сути, из страшной «пучины греха» — «S», той «геенны», которую выразительно — от собственного опыта — описал в одноименной главе «Столпа…». Анна Михайловна Гиацинтова появляется в драме жизни Флоренского (и в письме к Розанову от 16–17 сентября 1910 г.) воистину как deus ex machina, — не муза, но настоящий ангел-хранитель, что впоследствии признает Флоренский. Объяснить свой неожиданный поступок он не счел возможным: «Женился просто потому, чтобы исполнить волю Божию, которую я усмотрел в одном знамении» [С. 43]. Во время лесной прогулки Флоренский нашел «четырехлистный трилистник», по примете, приносящий счастье; в этот момент ему случайно на память пришла сестра его интимного друга <…>. Циник Розанов, «психоаналитик» Флоренского, впоследствии объяснит брак последнего именно родственной близостью Анны к Василию Гиацинтову: «Вы как А — „S“ женились на Ане „через брата“ („Вася“), и отношения к жене тайно и для Вас незаметно переплетаются, я думаю, с токами к „Васе“»(29 декабря 1910 г. [С. 257]). Но как Флоренский, так и Розанов признали в простой девушке — деревенской учительнице Анне Гиацинтовой — «богоданную жену» (письмо Розанова к А. М. Флоренской от 1 декабря 1910 г. [С. 257]). Их «безнадежно-христианский» (там же) брак был, как известно, счастливым и многодетным <…> [БОНЕЦКАЯ (I)].

Если в своей книге «В темных религиозных лучах» Розанов называет первоначальных христиан сублимированными содомитами,

то в интимной переписке с Флоренским он уже объявляет содомитом самого Христа. И Флоренский ему отнюдь не возражает! Он только говорит, что это не важно, что этого самого S вообще не следует бояться. Он даже самый завет Авраама с Богом мыслит как гомосексуальный союз. Но главный интерес переписки, конечно, не в этом, не в психологии, а в метафизике Христа у Флоренского, в христологии Флоренского. Он идет в этом, пишет Бонецкая <[БОНЕЦКАЯ (1)]>, от Вячеслава Иванова. Иванов подтягивает Христа к Дионису: религия убиваемого и воскресающего бога. Христос, как и Дионис, — жертва. Но кто приносит его в жертву, какие, так сказать, корибанты? Бонецкая отвечает на этот вопрос так: «для Флоренского, как и для Иванова, Иисус Христос — не просто жертва уклончивого богословия, но жертва вполне конкретная — ритуальная, причем ритуал здесь — не карнавальный обряд Сатурналий, как полагал Иванов, но древнейший тайный кровавый ритуал иудеев». Флоренский и Розанов верили в существование страшного иудейского эзотеризма, жертвой которого стал и Андрюша Ющинский. Сходная участь, утверждает Флоренский, постигла и Господа Иисуса Христа. Миф о ритуальном жертвоприношении Христа, осуществленном еврейством, и есть (один из аспектов) христологии Флоренского.

<…>

Христология Флоренского, очевидно, имеет два лика — эллинский и иудейский, отражая действительное присутствие в христианстве начал «Афин» и «Иерусалима». Трактуя евангельские события, Флоренский создает на их основе жуткий миф в духе своего и розановского антисемитизма. Он исходит из представления о Христе как жертве, принадлежащего привычному богословскому контексту, но традицией слабо разработанному. В самом деле, жертвование предполагает субъектов, но на естественные вопросы, кем и кому была принесена жертва Христа, богословие не отвечает. Неразработанность богословия жертвы — одна из причин нужды в теодицее. По-видимому, метафора «жертвы», взятая из контекста древнего ритуализма, все же неважно работает в кругу христианских идей. Обыкновенно богословы обходят молчанием семантику слова жертва. Не то Флоренский: Христос именно в качестве жертвы — предмет его пристального