испепеляющей любовью, любовью колыбелящей, баюкающей; и вот уже я – дитя, я неведуща, я тянусь губами к Чаше»[887]. Эти образы желаннее Евгении, чем монашеский Крест, на котором «распинается» подвижник и которым он «распинает» мир: таинство – «Чаша» – не чуждо чтимой ею языческой «Земле», ибо соединяет тварную природу с Богом. Посредством этих образов Евгения одолевает внутреннюю бездну, спасается от ведомого ей инфернального страха. «Земля, Чаша, дитя – это Отец, Мать, Тот же, кто в другом своем лике – Ungrund и ужас», – Евгения имеет в виду двуликое божество манихеев. В ней, христианке, сохраняется ницшевски-бердяевский порыв «по ту сторону добра и зла»; у Мережковского он конципирован в сходном представлении о двух равноценных «безднах»… Зла, понятого как дьявол, ад, вечная гибель, – тем более зла, сопряженного с полом, религиозность Евгении, кажется, не признавала.

Как видно, свое воцерковление Евгения понимала с предельной серьезностью и глубиной: не обряд, не церковная эстетика привлекали ее, не монашеского делания и не юридически окрашенного «спасения» искала она в Церкви, даже не познания тайн Бога и духовного мира, – но обретения самоидентичности, отождествляемой ею с индивидуально-неповторимой святостью. Она всерьез искала онтологического преображения, освящения своей личности, и в этом действительно оказывалась монахиней, хотя и нового типа. В своих исканиях «тайны женской» она все же была скорее мистиком, чем гностиком: приобщение к тайне для нее означало возвращение к самой себе, – и вместе обретение единства с миром, с каждым из людей. В письме к А. Н. Чеботаревской это единство она называла «браком» и, как мы увидим чуть позднее, знала его опытно. – Мы касаемся сокровеннейших пластов внутренней жизни нашей героини – «Царь-Девицы» Евгении Герцык, когда размышляем о ее уникальной духовной практике. Евгения подводила ее под концепт «внутридушевной» Матери и Девы: ориентируясь, видимо, на Я. Бёме, постулировавшего присутствие во всякой человеческой душе Девы Софии, Евгения видела там Деву Марию. Однако представление о рождении в душе Христа – едва ли не самое привычное для христианского мистицизма. О мистерии Рождества, перенесенной внутрь души, – о рождении Бога в душе рассуждал уже великий мистик апостол Павел; писания мистиков нередко уподобляют человеческую душу Богородице, имея в виду подобное обо́жение, великую трансформацию человеческого существа.

Думается, однако, Евгению-мистика в первую очередь определяло теософское – в варианте Анны Безант – влияние, идущее со стороны любимой подруги Софьи Герье и мачехи Евгении Антоновны. Когда в одном из писем 1909 г. к Иванову Е. Герцык называет своим идеальным заданием «эзотерическое христианство» как «слепительное познание равной, совсем равной реальности Христа в душе, Христа Галилеи и Христа космического»[888], ясно, что она имеет в виду книгу Безант «Эзотерическое христианство», рекомендованную ей С. Герье. Но «эзотерическими» А. Безант считала христианские истины, многие из которых ныне для нас являются общими местами; это связано, возможно, с тем, что ученица Блаватской адресовала свой труд напрочь отошедшей от Церкви публике. Вот что пишет А. Безант об «эзотерическом» пути христианина, – по сути, речь идет о воцерковлении (например, посредством крещения, или – как в случае Е. Герцык – миропомазания, или исповеди), которое опытно знает каждый христианин: «При первом великом посвящении Христос рождается в сердце ученика, и тогда он впервые сознает в себе самом излияние божественной любви и испытывает то чудное преображение, которое дает ему чувство единства со всем живым. Это и есть “второе рождение”, радостно приветствуемое на небесах, ибо ученик рождается в “Царство Небесное” как один из “малых сих”, как “малое дитя” – имена, которые давались вновь посвященному. Это и подразумевал Иисус, когда говорил, что человек должен обратиться в малое дитя, чтобы войти в Царство Небесное»[889]. Налицо удивительное созвучие этим представлениям мистических идей Евгении Герцык. Душа христианина, согласно «эзотерике» А. Безант, в своем «посвятительном» восхождении рождает Христа, – Евгения лишь, сверх того, именует эту душу «Матерью», имея в виду, быть может, не только Богоматерь, но и языческую – ивановскую – Мать-Землю. И не стилизует ли она саму себя под «эзотерическое» «малое дитя», причащаясь в судакском храме? Чувство же «единства со всем живым», о котором пишет А. Безант, согласно свидетельствам Евгении, как раз есть кульминация ее религиозных переживаний… Одним словом, можно предположить, что Евгения примеривала к себе данный «эзотерически-христианский» опыт. Близок ей также и теософский «космизм», который она, впрочем, успешно воцерковляет, размышляя о «познании космического значения Христа как Красоты»[890]. Разумеется, с «классической» мистикой Церкви, мистикой покаяния, теософская практика ничего общего не имеет. И Евгении теософский путь в целом был чужд – по причине его рационализма и слабого в оккультизме чувства Божественной личности.

Пытаясь разобраться в духовной жизни Е. Герцык после ее присоединения в апреле 1911 г. к православной Церкви, мы приходим к несомненному выводу: Евгения стоит в ряду мистиков Серебряного века – носителей духовного опыта, который невозможно объяснить с позитивных позиций. Опыт этот не тождествен опыту православно-монашескому – созерцаниям свв. Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, Иоанна Кронштадтского и других церковных мистиков близкой эпохи. «Три свидания» с «Софией» В. Соловьева; светоносный прорыв к творчеству Н. Бердяева; «обвал», случившийся с П. Флоренским, описанный им в мемуарах «Детям моим»; видения А. Блока и медитативные созерцания Андрея Белого; таинственная древняя «память» М. Волошина и «дионисийские» потрясения Вяч. Иванова и т. д. – свидетельства творцов русского духовного ренессанса еще ждут своих комментаторов. Речь идет, по сути, о некоей трансформации русской души на рубеже XIX–XX вв., что должно быть осмыслено религиоведением и философской антропологией. – Феномен Евгении Герцык вполне вписывается в сонм русских мистиков новой – уже не традиционно-православной формации. В целом мистику Серебряного века можно условно назвать софийной: хотя «собеседником» Софии в полной мере правомерно признать одного Соловьева, опыт прочих мы также имеем право пометить ее именем по причине ориентации этого опыта на глубины творения[891]. Евгения сетовала на то, что даже в первый день Великого поста переживает духовный подъем отнюдь не в традиционно-покаянном ключе: «Доколе это будет, что во мне духовное возрождение всегда не в отрешенности, а влечет за собой эту Sweetness (сладость) явлений – и в ней сейчас же растворяться, растекаться, не сохраняя напряжение, единство взлета. Все тот же мой “Рай”»[892]. «Рай» – так и названа одна из главок «Моего Рима»: в ней Евгения рассказывает о внезапно нахлынувшем на нее «райском» мистическом состоянии, когда во время римского путешествия 1913 г. ей пришлось ждать трамвая на остановке. В тот момент она думала о Христе – Его ли она ищет, пытаясь вырваться из серой будничности своего одинокого бытия?