и Его ли – Бога или другого — находит она в видимом мире? «Может быть, и не Его, – допускает она. – Но что же тогда эта внезапная налитость каждой вещи до краев самой собою – нестерпимая полнота, точно упилась она каким вином? <…> Взглянешь – и вот сердце пронзено, Проще, тайнее ничего нету. Богу просторно и в зеленой шелковинке, – признает она все же доброкачественность своего удивительного опыта и заключает в богословском ключе: – Обличился мною Рай. <…> Все есть, все стало»[893]. Немножко похоже это на нирвану, пантеизм индусов, – особенно если учесть «растворение» личности при блаженном погружении в «сладость явлений». Но всякий – и вполне христианский мистический экстаз, «выход из себя» – не сопровождается ли подобным «растворением» эмпирического индивида? Проблематическая «новизна» опыта Евгении скорее в том, что никаким особым подвигом он не предваряется; более того, в вышеупомянутое утро Чистого понедельника 1921 г. Евгения нежится в кровати, затем наслаждается «книгой и кофеем», «весенним теплом»… Не мирская ли это «духовность», не психология ли – или, тем паче, соблазн?..

Повторим, что ответить на данные «последние» вопросы не в наших силах, – не случаен заголовок настоящего раздела «Христианка или язычница?», указывающий на ключевую проблему. Христианство или язычество – весь Серебряный век? И для удобства опыт Евгении мы называем софийным (или «гётеанским»[894]).

Впервые загадочные переживания нахлынули на нее спустя год после воцерковления – в весенней Лозанне. Очень любопытна соответствующая дневниковая запись об этом «новом откровении»[895]: «Вот я сижу с карандашом и ничего не понимаю, не могу записать, а между тем это не уход от вещей, а такое внедрение в них, что острота радости граничит с мукой». К сожалению, Евгения очень немногословно описывает свой гнозис. С уверенностью можно лишь говорить о ее специфической «конкретной метафизике» в смысле Флоренского – как особом (не зрительном) созерцании существа вещей, о превращении вещной эмпирики в гётевские Urphenomena, первоявления, в которых сущность без остатка выступила в явление[896]. И здесь, как мистик, Евгения оказывается дерзновенней Флоренского: священник-гётеанец созерцает одни только церковно-культовые протофеномены, и для этого ему требуется ученая, высокоинтеллектуальная медитация, – тогда как перед Евгенией спонтанно «обличается» вся тварь подряд, – вплоть до всевозможной ерунды: «Нюхаю эвкалиптовые четки, душусь, и книги – Леонтьев, Denifle, – и мой золотой шарф – все во славу Божию». В созерцании Евгении, как видно, участвуют и чувственные восприятия, и сердце, и интеллект. Она в недоумении от чувственного по преимуществу характера своей мистики: «Отчего мне, обреченной на безлюбовную, бесплодную жизнь, обличается Бог во плоти – не в экстазах духа?» И здесь начинается ее «богословие»: «Я не знаю другого слова, как то, что я познаю все теперь таким, как оно было в Раю». – Единство, цельность понятия «Рай» указывает на то, что опыт Евгении был не ви́дением отдельно избранных для познания вещей (так у Флоренского), но зрением преображенного мира в целом, сопровождаемым преображением ее собственного существа (радость, граничащая с мукой). Здесь ее мистика напоминает мистику всеединства Соловьева: «встречи» с «Софией» сопровождались для него откровением вечного единства мироздания («Что есть, что было, что грядет вовеки – ⁄ Все обнял тут один недвижный взор…»). Именно об этом знании мира в его глубинном единстве, – знании, недоступном для позитивной науки, свидетельствует автор обсуждаемой дневниковой записи: «Ах, слова, слова, а я же знаю, знаю теперь мир» – мир, переставший быть для Евгении внешним объектом. Речь в данном тексте идет о гнозисе, мистическом познании одновременно Бога и мира, каким он пребывает в Божественном разуме, – мира ософиенного.

Евгения была убеждена в реализме и истинности своих созерцаний: нередко возобновлявшееся приобщение к «Раю» не могло быть надуманным, иллюзорно-психологичным. Но ей, сверх того, хотелось считать эти переживания церковными, святыми, почти что традиционными. Для обоснования этого она привлекает представление о Евхаристии: действительно, в главном церковном таинстве предваряется Рай – актуализируется Церковь как единство людей с Богом и друг с другом, происходит обо́жение творения, мир раскрывается в своем софийном существе. «Только одно растет духовное – вера в Евхаристию. Прав был Вячеслав, когда сказал, что везде евхаристия»: вот только «Евхаристия» Евгении внехрамовая, индивидуальная, – в ней она – «священница», действительно высочайшим достоинством незаслуженно облеченная. Однако история мистики подобные случаи знает. К сожалению, Евгения привязывает к своим созерцаниям «Вячеслава» с его темной сексуальной мистикой, путающего, как зло острил Белый, с евхаристией половой акт. Тем не менее, конципируя по свежим следам свое лозаннское «откровение», Евгения в конце концов выходит на верный путь: евхаристия «везде», основа бытия софийна – «но именно потому, и только потому свято и единственно таинство в Церкви»[897]. Так кончается данная примечательная дневниковая запись 1912 г.

Как видно, свои духовные переживания после воцерковления Евгения пыталась осмыслить с помощью достаточно цельной мистико-богословской концепции. Продолжим приводить в систему ее разбросанные по разным сочинениям «умозрения». – Состояние мистического единства, экстаза, содержит, вообще говоря, три аспекта. Во-первых, это достижение человеком самоидентичности, собирание воедино и гармонизация всех сил его личности. Во-вторых, речь идет одновременно об обо́жении – соединении его духа с Божеством. Наконец, в самом себе человек открывает то «Я», которое роднит его с прочими людьми, благодаря чему он переживает изнутри все человечество как единый организм, единое многоликое существо. Первый аспект – предусловие двух других: опыт всеединства дается не каждому. В связи с Е. Герцык как мистиком нам предстоит обсудить именно его.

Ключ к «мистическому богословию» Е. Герцык – это идеи Иванова, известные, надо думать, созерцательнице из первых рук; они представлены в статье 1907 г. «Ты еси» (в конце 1920-х гг. дополненной трактатом «Anima»). Кстати, и концепт «Рая», в качестве знака достижения unio mystica, был подсказан Евгении не кем другим, как Ивановым: «То, что религиозная мысль называет первобытным раем, есть нормальное отношение макрокосма и микрокосма – ноуменальное всечувствование вещей», предполагающее в личности мистика «брак» женственной души и мужественного духа, что ведет к «рождению Христа в я»[898]. У Иванова же мы находим столь характерное для «мистического богословия» Е. Герцык уподобление человеческой души «матери Божией»[899]. «Райские» состояния Евгении – эти, по Иванову, «чудесные и жертвенные мгновения правого религиозного восторга»[900] – предполагают «благодатное воссоединение в духе»[901], т. е. обретение андрогинной целостности. Ранее мы уже обсуждали представления Иванова об андрогине: учение Платона – Соловьева Иванов прилагает к внутриличностной жизни, строя образ «внутреннего андрогина». Для этого в «Ты еси» Иванов привлекает ряд древнегреческих мифов, – в первую очередь миф об Эросе и Психее