Аристотеля, то надо взять физическую теорию смерти Аристотеля и сравнивать ее с соответствующей физической теорией Платона.

У Аристотеля были разработаны физические и биологические представления о смерти. Смерть бывает насильственной или естественной, естественная смерть обусловлена, например, у растений высыханием. У животных ее объясняют соответствующие внутренние изменения в легких, являющиеся причиной утраты ими одной из своих функций – охлаждения сердца (О дыхании, XVII, 2–3, 6; о функции легких см.: О частях животных, III, 6). Недостаток тепла сердца также служит причиной смерти для всех развитых живых существ[140] (О дыхании, XVII, 4). Динамика тепла и холода – вот главные причины и жизни, и смерти, по Аристотелю. В таком случае мы будем сравнивать динамико-качественные представления Аристотеля и геометризованную физику смерти Платона (Тимей, 89с). Кстати, в этом плане мы найдем и общие моменты. Например, Платон говорит о смерти, что возникшему живому существу «по необходимости предстояло жить среди огня и воздуха, а значит, терпеть от них распад и опустошение и потому погибнуть» (Тимей, 77а). Это представление является общим и для Платона и для Аристотеля. Различие наступает там, где у Платона начинают действовать треугольники.

Вот как Платон описывает смерть как заключительный этап старения: треугольники мозга «не справляются с напором, размыкаются и в свою очередь дают распуститься узам души» (там же, 81d – e). Это чисто структурно-физическое представление, которого мы не найдем у Аристотеля. Может быть, взгляды Платона ближе к современным теориям старения и смерти, чем соответствующие воззрения Аристотеля. Так, например, у Платона мы обнаруживаем своего рода «прообраз» генной теории смерти. «Сами составляющие это существо треугольники, – говорит Платон, – при своем соединении наделены способностью держаться до назначенного срока и не могут продлить свою жизнь далее» (там же, 89с). Однако, во всяком случае при корректном сравнении теорий смерти Платона и Аристотеля, речь не может идти о противопоставлении научных механо-структурных представлений Платона ненаучному вербализму Аристотеля, якобы подменяющего физический анализ силлогистической логикой.

Возвращаясь к анализу «Федона», мы видим, что трансляция качеств-атрибутов по силлогистическим или не вполне силлогистическим цепям не ограничивается «бессмертием». Так, например, в том же «Федоне» мы находим другое построение, в котором транслируемым («скользящим») качеством выступает «мешать действию яда» (63d):

Оживленный разговор – горячий разговор.

Горячее мешает действию яда.

Значит, оживленный разговор мешает действию яда. Другое построение такого же типа:

Смешение с телесным делает тяжелым.

Душа смешивается с телесным.

Значит, душа тяжелеет.

Такой вербально-силлогистический ход рассуждения, транслирующий качество тяжести, нужен Сократу для убеждения слушающих его собеседников в истинности мифа о бессмертии души и, в частности, о том, что души обитают в Аиде, где живут заданной этим мифом жизнью.

Эти рассуждения по своему содержательному аспекту – не научная логика исследования мира, а скорее риторика на службе мифологического и философского догматизма. В частности, этот силлогистический (хотя у Платона и нет явной силлогистической формы) перенос качества тяжести на душу призван объяснить мифический факт – скитания нечистых душ возле могил и надгробий. Характерно, что если Платон дает почти силлогистическое объяснение мифического факта, то перипатетический силлогизм объясняет реальный факт (смерть Сократа): при сходстве формальных процедур глубокое различие, в содержательности интенций (высокий миф у Платона, проза мира у Аристотеля). Хотя силлогизм у Аристотеля достигает своей полной выявленности (Аристотель – создатель и первый теоретик силлогистической логики), а у Платона силлогизм в формальном отношении еще весьма далек от совершенства, однако в целом формальная процедура «скольжения» качества по цепи посылок одна и та же в обоих случаях.

Проделанный анализ «Федона» показывает, что, несмотря на критику Аристотелем теории идей, она, безусловно, была одним из источников для разработки специфического логико-метафизического аппарата, функционирование которого в физике ограничивало собственно физический и тем более математический или количественный подход. По этим основаниям (оппозиция количественному аспекту и физическому анализу вообще) такой подход условно можно называть «квалитативистским», но с обязательным уточнением, что речь идет исключительно о метафизико-эйдетическом квалитативизме и только о нем. Очевидно, что этот тип квалитативизма нельзя смешивать ни с качественным подходом в космологии и физике, ни тем более с динамическим квалитативизмом, или физико-динамическим квалитативимом.

§ 3. Квалитативизм и телеология

Анализируя диалог «Федон», нельзя не заметить взаимосвязи выдвинутой там телеологической концепции природы и качественных аспектов теории идей, преобразованных на базе специфических аристотелевских понятий в метафизико-эйдетический квалитативизм. Телеология как общая характеристика аристотелевской науки рассматривается в интересном исследовании Сюзанны Мансьон [92]. Как и Робэн и некоторые другие исследователи (например, В.П. Зубов), она считает, что качественный характер физики Аристотеля состоит в ее «нематематичности». Однако если для Робэна, Зубова и Морроу это означает явный недостаток, слабость и ненаучность аристотелевской физики, то С. Мансьон расценивает это обстоятельство иначе. Она считает, что у Аристотеля просто иной, чем математический, тип рациональности [92, с. 126]. Если у Платона именно математика формирует рациональность физики, а математическая форма служит образцом рациональности, то у Аристотеля происходит решительный сдвиг в истолковании самой рациональности. Конечно, это не означает, что математика совершенно исчезает из поля зрения Аристотеля, но ее применение в основных физических концепциях становится у него явно ограниченным и второстепенным.

В чем же состоит иной тип рациональности, сменяющий математизм Платона? По мнению Мансьон, этот новый тип рациональности состоит в понимании природы как целевой активности природных телесных сущностей-индивидов. Математическая форма абстрагируется и от телесности и от естественного движения. Поэтому, по Аристотелю, физический мир может постигаться в физических же формах, а не в математических, т. е. в формах, которые и телесны и наделены движением. Но это не механическое движение, а движение к осуществлению целей, телеологическое движение. Качественность аристотелевской физики, заключает Мансьон, основана на финализме, на телеологическом принципе. «Согласно Аристотелю, – говорит она, – активность, исходящая от формы, правильным образом ведет природные существа к их благу (сохранение, развитие, размножение рода)» [там же].

Здесь возникает вопрос: аристотелевская физика сначала, в принципах, телеологична и отсюда вытекает органический характер физических концепций, или же, наоборот, из ее органической и биологической ориентированности следует телеология? Мансьон отвечает на этот вопрос, рассматривая в качестве модели аристотелевской физики биологический анализ. Инвариантные объекты биолога, вокруг которых группируются изучаемые им явления, разнообразны, прежде всего, это – функции (например, функции органов определенного тела). «Именно биолог, – отмечает Мансьон, – способен узнать под разнообразием реализаций тождество цели, преследуемой природой, и провести тем самым границу между случайными вариациями и тем, что принадлежит к существенной структуре органа» [92, с. 131]. А это разграничение, с одной стороны, инвариантного, устойчивого и существенного, а с другой – вариантного, изменчивого и акцидентального