даже метафизики, поскольку речь здесь обязательно идет и о сущностях (субстанциях). Далее, Робэн никак не объясняет, почему Аристотель, будучи учеником Платона, стал основателем новой, принципиально отличной от платонизма системы взглядов. Он просто ограничивается указанием на «его глубокую склонность к максимально конкретному эмпиризму» [115, с. 299].

Анализ трактовки Робэном «квалитативизма» Аристотеля (это его термин) показывает, что в это понятие он включает исключительно логико-метафизические «механизмы» аристотелевского мышления, прежде всего представления о сущности («субстанции») и качестве, которые противостоят как знание, организованное чисто логически («логика концептуального качества», – характеризует Робэн аристотелевский квалитативизм), знанию, опосредованному нелогическими моментами, т. е. пространственными, механическими и количественными факторами. Принимая во внимание установленную нами структуру аристотелевского квалитативизма (его основные виды), мы находим, что Робэн фактически использует лишь одно из его значений, а именно метафизико-эйдетический тип квалитативизма.

На наш взгляд, «вербализм» Аристотеля возникает при характеристике его квалитативизма потому, что метафизико-эйдетический квалитативизм, который только в этих рассуждениях французского ученого и рассматривается, действительно имеет в качестве своих основных схем или продуцирующих моделей схемы грамматических расчленений языка, что уже отмечалось нами выше. Робэн указывает, что аристотелевский квалитативизм хорош в онтологии, но плохо подходит к физике. В конце концов понятие «аристотелевский квалитативизм» у Робэна расплывается, отождествляясь вообще с логикой, силлогизмом, с диалектикой понятий и их анализом. Это аморфное представление образовано у Робэна его весьма узким, сложившимся, видимо, не без влияния позитивизма, представлением о научности. Квалитативизм в этом плане определяется как все то, что выходит за рамки этой позитивной научности.

Наконец, последнее. Робэн считает, что в историческом плане квалитативизм Аристотеля связан с его поворотом от Платона к традиции софистов и риторов, с которой боролся Платон. Однако здесь необходимо сделать два уточнения. Во-первых, с известным, ограниченным, на наш взгляд, использованием Аристотелем традиции риторов и софистов связан, причем частично, не вообще квалитативизм, а только его метафизико-эйдетический тип. Динамический же квалитативизм в физике и биологии связан, как мы видели, совсем с другой традицией, а именно с традицией досократовских философов-физиков и гиппократовских врачей. Во-вторых, метафизико-эйдетический квалитативизм, эффективный как раз скорее в онтологии, чем в конкретно-физических исследованиях, в какой-то мере связан с самим Платоном, с его теорией идей. В этом аспекте истолкование Робэном аристотелевского квалитативизма как «логики концептуального качества» оказывается неспецифическим для мышления Аристотеля: ведь пододная «логика» в определенной степени присуща и платоновской теории идей. Рассмотрим этот вопрос подробнее, так как его анализ позволяет нам лучше понять генезис аристотелевского квалитативизма.

Как показывает анализ «Федона», теория идей задумывается и реализуется Платоном в качестве основной объяснительной теории по отношению ко всей физике и космологии, долженствующей заменить прежнюю «механистическую» натурфилософию новой «телеологической» концепцией. Это подчеркивание немеханистического и даже антимеханистического характера новой теории, которая будет подробно развита только в ряде последующих диалогов, уже должно нас насторожить: а не скрывается ли за этим в определенном смысле «качественный» характер этой теории, хотя бы только в чисто негативной форме? Переориентация с натурфилософского механицизма на диалектику идей красноречиво излагается Сократом в виде откровенного рассказа о его собственной духовной эволюции. Натурфилософски построенному космосу не хватает разумного порядка. Прежние физики ссылались на различные причины (атомы или стихии – здесь все равно), но само понятие причины было у них лишено телеологической характеристики, не сочеталось с понятием цели. «И если кто желает отыскать причину, по которой что-либо рождается, гибнет или существует, – говорит платоновский Сократ, – ему следует выяснить, как лучше всего этой вещи существовать…» (Федон, 97с – d), курсив наш. – В.В.).

Сказанное означает, что следует найти идеальную модель вещи, которая лежит в самой ее основе и порождает ее бытие. Эта идеальная продуцирующая модель есть совершенное или благое бытие, дающее искомое объяснение и единство смысла феноменальному миру вещей. Как говорит Сократ, «в действительности все связывается и удерживается благим и должным» (Там же, 99с 8–9). Идея блага или лучшего бытия является, таким образом, центральным космологическим фактором универсальной взаимосвязи вещей и самого их бытия. «Механика» качественных стихий или «бескачественных» атомов – только подчиненный этой идее, этому благому Уму механизм, а не истинная причина космоса.

Отказавшись от бесцелевого объяснения природы, Сократ выдвигает в качестве объяснительной концепции теорию идей. В ее основе лежит тезис о том, что прекрасное, благое и т. п. существуют сами по себе, т. е. существуют в чистом, совершенном, неизменном – «идеальном» – «виде» (эйдос). Вещи феноменального мира могут быть тем, что они есть лишь через причастность идеям: «Если существует что-либо прекрасное, – говорит Сократ, – помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе» (там же, 100с 3–6). Это отношение идеи и вещи, которая «причащается» идее, Сократ считает причинным отношением. Прекрасное, благое и т. п., несомненно, суть качества вещей. Однако у Платона они субстантивированы, превращены в идеальные самостоятельно сущие неизменные сущности. Таким образом, качества не сведены к чему-то иному (как, например, в атомизме – к движению и структуре атомов), а постулированы в качестве идей как неизменное вечное бытие. Если у Анаксагора мы находим своего рода качественный атомизм на уровне телесных «семян», то у Платона – как бы «атомизм» идеальных качеств на уровне «идей».

Итак, зафиксируем прежде всего то обстоятельство, что идеи Платона являются качественными принципами или началами, что в теории идей качества положены как нетленное самодостаточное бытие. Такое приписывание качествам повышенного онтологического статуса по сравнению с миром явлений, подлежащих объяснению, и позволяет нам говорить о качественном характере теории идей, о ее специфическом «квалитативизме».

«Причастие», приобщение как способы связи этих миров обуславливают само бытие вещей феноменального мира, вещающих собой об ином бытии, о бытии «идей» как идеальных самосущих качеств. Подчеркнем затем одно принципиально важное обстоятельство: приобщение вещей идеям выражается, прежде всего, в том, что «вещи в силу причастности к ним получают их имена» (Федон, 102b 2–3)[139]. Конечно, они получают в силу причастности или приобщения само свое бытие, но проявляется это в наличии соответствующего имени.

Интересно, что сам Платон, устами Сократа пересказывая Гомера и других поэтов, приводит свидетельство, указывающее на инвариантную передачу, трансляцию качеств в мифе. Действительно, говоря о подземном царстве Тартаре, Сократ подчеркивает, что в этой пропасти все реки «берут начало, и каждая приобретает свойства земли, по которой течет» (там же, 112b). Эта мифопоэтическая деталь проливает свет на происхождение теории идей, первый набросок которой и развивается в «Федоне». Передача качества через контакт, касание и приобщение, т. е. трансляция константного качества через прямое соприкосновение вещей – вот уходящая в мифологию схема, составляющая один из типичных мотивов