или же, что сводится к тому же самому, его логическая предпосылка, его импликации внутри наших рабочих понятий. Но, если сперва рассмотреть эту вторую опасность, такие понятия, как «субъект» и «объект», окажутся ущербными, поскольку они, похоже, сами предполагают иллюзорное понятие «примирения» субъекта и объекта, а потому и основываются на нем. Следовательно, те, кто работает с такими «диалектическими» понятиями, что бы они ни собирались сказать о конкретных возможностях примирения (и ни один читатель Адорно не найдет у него гарантий ничего подобного), в силу логической связи все равно воспроизводят скрытый основополагающий «синтез» в том, что затем развивается в некий нарратив или даже историческую закономерность: момент «первичного единства» перед разделением субъекта и объекта и момент заново изобретаемого единства в конце времен, когда субъект и объект снова «примиряются». Так, снова возникает ностальгически-утопическая триада, которая тут же отождествляется с марксистским «взглядом на историю»: золотой век до падения, то есть до капиталистического разделения, который может датироваться как угодно, по выбору — первобытным коммунизмом или родоплеменным обществом, греческим или ренессансным полисом, сельской коммуной той или иной национальной или культурной традиции до появления государственной власти; затем идет «современная эпоха» или, иными словами, капитализм; и уж после рисуется картина утопии, которая должна прийти ему на смену. Однако представление о «падении» в цивилизацию и модерн, о «разделении чувствительности» является, скорее уж, если я не ошибаюсь, отличительным признаком правой критики капитализма, предшествующей Марксу, наиболее знакомой гуманитариям версией которой все еще является взгляд на историю T. С. Элиота; тогда как Марксова концепция множества «способов производства» делает это ностальгическое триадическое повествование скорее немыслимым.

Например, уникальная особенность концепции «диалектики просвещения» Адорно и Хоркхаймера состоит в том, что она исключает всякое начало или первый термин и специально описывает «просвещение» как «всегда уже» начавшийся процесс, чья структура заключается как раз в порождении иллюзии о том, что предшествовавшее ему (что также было определенной формой просвещения) было «исходным» моментом мифа, архаического единства с природой, отмена которого и является «собственным» призванием просвещения. Следовательно, если задача в том, чтобы составить рассказ об истории, мы должны читать Адорно и Хоркхаймера в том смысле, словно бы они представляли нарратив без начала, в котором «падение» или разделение всегда уже случилось. Если, однако, мы желаем перечитать их книгу как диагноз особенных качеств, структурных пределов и патологий исторического видения или самого нарратива, тогда мы должны прийти к несколько иному выводу: странный остаточный образ «первичного единства», вероятно, всегда проецируется постфактум на любое настоящее, которое исторический взгляд фиксирует как свое «неизбежное» прошлое, исчезающее без следа, когда его, в свою очередь, заменяет взгляд вперед.

Влиятельная версия всего этого, представленная Деррида, который обращается к исходной версии самого Руссо, более сложна и изысканна, нежели намеченный выше анализ, поскольку Деррида добавляет к картине именно тот язык, который использует утопист, чтобы вызвать состояние, по определению, лишенное самого языка. В данном случае понятийная путаница или философская ошибка (вопросы «сознания» и мышления) были заменены фатальными особенностями структур высказывания, которые нельзя заставить делать то, что утопическому «мыслителю» от них нужно, а именно обеспечить нечто радикально отличное от его собственного настоящего речи и письма. Между тем, поскольку это «настоящее» речи и письма само иллюзорно (ведь высказывания должны двигаться во времени в соответствии с законами герменевтического круга), к нему едва ли можно обратиться, чтобы инсценировать ту или иную адекватную картину настоящего или присутствия в какой-то другой момент «времени». Выдвинутая Деррида концепция дополнительности часто включалась в антиутопический арсенал полемических орудий и аргументов; но теперь, возможно, лучше было бы посмотреть, не может ли она пониматься иначе, как комплекс следствий, которые нужно вывести в отношении самого высказывания.

Однако эта «примиренческая» позиция, если спроецировать ее обратно из лингвистической области на экзистенциальную в форме некоей дерридеанской идеологии, смешивается с другими версиями, превращаясь в своего рода этику темпоральности, которую лучше всего представить в старых сартровских категориях (пусть даже сартровское наследие такого мышления было затемнено, если не сказать сокрыто, пафосным разрывом между только-только формирующимся структурализмом и сартровской феноменологией). Например, в «Бытии и ничто» «присутствие» или примирение между субъектом и объектом выписывается как неизбежное, но неосуществимое стремление («бытия-для-себя» или сознания) включить в себя стабильную полноту «бытия-в-себе» вещей: сознание, прежде всего, задается именно этим стремлением поглотить «бытие», не становясь на самом деле попросту вещью, или, другими словами, не умирая. Вся человеческая темпоральность движима этим миражом полноты субъектно-объектного примирения, которое манит нас, но остается недоступным. Преимущество феноменологической терминологии Сартра в том, что эта драма выходит далеко за пределы чистой эпистемологии или эстетики, показывая, что она в полной мере разыгрывается повсюду — в зазорах или микрологиях повседневной жизни, но также в величайших метафизических позициях и конфликтах. Например, само выпивание стакана воды в жажде разворачивает призрачную неизбежность полноты утоления жажды, которая затем уходит в прошлое, не достигая реализации.

Этот мираж бытия, который правит также нашими амбициями и вкусами, нашей сексуальностью и нашим отношением к другим людям, нашим досугом и нашим трудом, подсказывает в таком случае диагноз и этику, которые можно легко перевести в их «текстуальный» или деконструктивный аналог, а именно в попытку вообразить способ жизни, который мог бы радикально уклониться от этих иллюзий, названных уже у Сартра метафизическими, то есть способ жизни во времени, способной обойтись без стремления стать «в-себе-для-себя» («что религии называют Богом»), причем даже на уровне микроструктуры мельчайших наших поступков и чувств. Этот этический идеал антитрансцендентального человеческого существования (который Сартр называет «аутентичностью» и который его собственные фрагментарные философские работы, созданные позднее, не смогли проработать в категориях чисто индивидуального существования) является, конечно, одним из самых убедительных постницшевских просвещенческих подходов, выявляющих наличие религии, метафизики и трансцендентности даже в предельно секулярных пространствах и событиях «просвещенного» — но лишь внешне — современного мира. Это намного ближе к дерридеанскому выслеживанию метафизики, чем к концепции Просвещения у Адорно. Последний, конечно, восхищается Сартром, но неизменно отказывается от индивидуальной фокусировки экзистенциального мышления и анализа, которая, по его мнению, неотделима от работ его великого политического и философского противника — Хайдеггера.

Но сегодня, говоря об этом вроде бы утопическом и неосуществимом представлении об «аутентичном» или «текстуализированном» существовании в условиях постмодернизма, стоит спросить, не было ли оно в каком-то смысле социально реализовано, и не является ли это как раз одной из тех трансформаций современной жизни и психического субъекта, что обозначаются термином «постмодерн». В этом случае критика метафизических теней и следов, сохраняющихся в модерне, парадоксальным образом превращается в копию самого