следовательно, прояснить эту устаревшую машинерию прояснения, поскольку оно несколько проясняет то, как само условие возможности индивидуального обязательства и действия дано внутри коллективного развития. В этом смысле, никогда не бывает альтернативы волюнтаризма и детерминизма (что как раз и пытались доказать теологи): ваше обязательство перед определенным праксисом оказывается в таком случае не опровержением учения об объективных обстоятельствах («созрела» ситуация или нет), но, напротив, свидетельствует о последней изнутри и подтверждает ее, точно так же как «инфантильный» или самоубийственный волюнтаризм подтверждает ее обратным способом, поскольку сам является таким же продуктом коллективных обстоятельств, как и коллективная практика. Это различие, конечно, с индивидуальной или экзистенциальной точки зрения, ничего не решает, поскольку, подобно «хитрости разума» Гегеля или же «невидимой руке» Адама Смита (не говоря уже о «Басне о пчелах» Мандевиля), весь смысл здесь в том, чтобы как раз следовать собственной природе и собственной страсти. Ту точку, в которой «детерминизм» или коллективная логика истории оборачивается спиралью вокруг этих решений и страстей, включая их в себя на более высоком уровне, можно заметить, когда мы задумываемся не только о том, что такие страсти и ценности сами являются социальными, но и о том, что сама склонность быть деморализованным или разбитым логикой обстоятельств, присвоение ее в качестве извинения и алиби пассивности и выжидательного самоустранения также является социальным, а потому учтенным в более широкой перспективе, хотя и остается в индивидуальном смысле свободным выбором. Другими словами, реакция на необходимость сама является выражением свободы.

В то же время две рассмотренные нами версии, теологическая и диалектическая, в равной мере мошенничают, судя по всему, с настоящим и его мучительными решениями, сдвигая точку зрения к концам времен: теология отсчитывает все от начала, когда все уже было предсказано; диалектика «вылетает в полночь» и высказывается об исторической необходимости того, что уже случилось (если случилось так, а не иначе, причина в том, что так и должно было случиться). Но то, что должно было случиться, включало все формы индивидуальной агентности, а также убеждения агентов касательно их собственной свободы и эффективности. Есть одна история о кубинской революции, которую можно, наверное, рассказать, поставив с ног на голову: старая Кубинская компартия подключилась к событиям только на позднем этапе, повинуясь собственной оценке «объективной исторической возможности». Из этого можно извлечь простой урок касательно парализующего воздействия веры в историческую неизбежность и способности некоторых видов волюнтаризма, напротив, побуждать к действию. Однако в более широкой перспективе доказывалось[279], что, какова бы ни была непосредственная оценка и практическое решение партии в разгар событий, ее собственная работа среди кубинских рабочих в предшествующие десятилетия сыграла неоценимую роль в окончательной победе революции, за которую она сама не несла прямой ответственности. Создание революционной культуры и революционного сознания — в соответствии с метафорой Маркса о «кроте истории — является такой же формой агентности, как и завершающая борьба, но также оно само является частью объективных обстоятельств и исторических необходимостей, которые, если смотреть с более непосредственной точки зрения праксиса, представляются вообще несовместимыми с действием и агентностью.

Такие «философские решения», действующие, как мы отметили, за счет дифференциации несовместимых кодов и моделей (которые я попытался переформулировать в учение об уровнях в моей работе «Политическое бессознательное»), сами, разумеется, находятся в феноменальном мире, а потому могут превращаться в идеологическое алиби: вся наука является по необходимости также идеологией в одно и то же время, поскольку мы не можем не занимать позицию индивидуального субъекта там, где тщетно пытаемся выйти за пределы перспективы индивидуальной субъективности. Тем не менее предложенный тезис имеет очевидное значение для проблемы «новых социальных движений» и их отношения к капитализму, поскольку он создает возможность для активного политического участия и в то же время трезвого систематического реализма и наблюдения, а не какого-то бесплодного выбора между двумя этими вещами.

В то же время, если мы возразим, сказав, что эта только что рассмотренная философская дилемма или антиномия имеет значение лишь для абсолютного изменения (или революции) и что эти проблемы исчезают, когда планка понижается до точечных реформ и повседневной борьбы, которую в метафизическом ключе мы могли бы назвать локальной политикой (и где системные точки зрения более не имеют силы), мы, конечно же, выделим ключевой вопрос политики постмодерна, как и предельную ставку в споре о «тотализации». Прежняя политика стремилась координировать, так сказать, локальные и глобальные виды борьбы, наделяя непосредственный локальный случай борьбы аллегорическим значением, а именно видя в нем репрезентацию всеобъемлющей борьбы и ее воплощение в локусе здесь-и-сейчас, который тем самым преображается. Политика работает только тогда, когда два этих уровня могут быть скоординированы; иначе они распадаются, с одной стороны, на бестелесную и легко подвергающуюся бюрократизации борьбу за государство и вокруг него и, с другой — на действительно бесконечную серию местных вопросов, «дурная бесконечность» которых при постмодернизме, где она становится единственной сохранившейся формой политики, преисполняется чем-то вроде ницшевского социального дарвинизма и натужной эйфории метафизической перманентной революции. Сам я считаю, что эйфория является компенсаторным образованием, возникающем в той ситуации, в которой подлинная (или «тотализирующая») политика становится на какое-то время невозможной; необходимо добавить, что потерянное в ее отсутствие глобальное измерение — это и есть измерение самой экономики или системы, частного предприятия и мотива прибыли, который нельзя оспорить на локальном уровне. Я считаю, что на сегодняшний день продуктивной в политическом плане может оставаться одна скромная форма подлинной политики, вполне полноправная — внимательно следить за такими симптомами, как ослабление видимости этого глобального аспекта, идеологическое сопротивление понятию тотальности и эпистемологическая бритва постмодернистского номинализма, которая срезает такие мнимые абстракции, как собственно экономическая система и социальная тотальность, так что предвосхищение «конкретного» заменяется «просто частным», затемняя «всеобщее» (в форме самого способа производства).

То, что «новые социальные движения» являются постмодернистскими, поскольку они суть эффекты и следствия «позднего капитализма» — это едва ли не тавтология, которая не несет никакой оценочной функции. То, что порой называют ностальгией по классовой политике прежнего типа, в целом является, скорее, просто «ностальгией» по политике как таковой: учитывая то, что периоды интенсивной политизации и последующие периоды деполитизации и отступления списываются с модели больших экономических циклов бума и спада деловой активности, называть такое чувство «ностальгией» верно примерно в том же смысле, в каком предобеденный голод можно назвать «ностальгией по еде».

V. Страх утопии

Отклониться от программных формулировок некоторых идеологов постмодернистской политики позволительно, вероятно, в содержании, а не форме утверждений. Образцовое описание того, как работает политика союзов, данное Лаклау