идеологического родственника, то есть понятия «тотальности», позже мы увидим, что его следует понимать как философскую форму понятия «способа производства», избегание или исключение которого также является стратегической для постмодерна задачей.

Но следует сказать еще несколько слов о некоторых из философских форм таких споров, в которых «тотальность» и «тотализация», без разбора смешивающиеся друг с другом, принимаются за знаки — но уже даже не сталинизма сознания, а собственно метафизических пережитков, дополненных иллюзиями истины, багажа первоначал, схоластической жажды «системы» в ее концептуальном смысле, тяги к завершенности и достоверности, веры в центрированность, приверженности репрезентации и вообще любого числа иных устаревших умонастроений. Любопытно, что именно одновременно с новыми плюрализмами позднего капитализма, но при заметном спаде любого активного политического праксиса или сопротивления стали распространяться подобные абсолютные формализмы; выявляя пережиток содержания, сохранившийся в той или иной интеллектуальной операции, они указывают на него как на красноречивый признак «веры» в более старом смысле, пятно, оставленное пережившими свое время метафизическими аксиомами и незаконными предположениями, пока еще не изгнанными в согласии с базовой программой Просвещения. В силу близости марксизма к Джону Дьюи и определенной версии прагматизма ясно, что марксизм должен был заметно симпатизировать критике скрытых предпосылок, которые он, однако, определяет как идеологию, и точно так же он разоблачает любое превознесение того или иного типа содержания как «овеществление». Диалектика — это в любом случае не совсем философия в этом смысле, скорее нечто совершенно иное, «единство теории и практики». Ее идеал (который, как известно, включает окончательное осуществление и упразднение философии) — это не изобретение лучшей философии, которая — вопреки хорошо всем известным геделевским законам притяжения — попыталась бы обойтись вообще без предпосылок, но, скорее, трансформация природного и социального мира в такую осмысленную тотальность, что «тотальность» в форме философской системы больше не потребуется.

Но существует экзистенциальный аргумент, часто скрываемый, но предполагаемый подобными, ныне общераспространенными, антиутопическими установками, которые активируются немалым числом стигматизированных терминов — начиная с «тождества», как оно задается в философии Франкфуртской школы, и вплоть до родственной терминологии «тотализации» (Сартр) и «тотальности» (Лукач), которой мы уже касались — а также, причем ничуть не меньше, и самой терминологией «утопии», ныне обычно реорганизуемой в качестве кодового слова, обозначающего системную трансформацию современного общества. Этот скрытый аргумент предполагает конец или несомненное завершение всех этих тем, понимаемых в качестве того или иного варианта все еще гегелевского по существу понятия «примирения» (Versöhnung), то есть иллюзии возможности окончательного воссоединения субъекта и объекта, радикально расколотых и отчужденных друг от друга, или даже некоего нового синтеза обоих (причем сам термин «синтез» свидетельствует о долге перед хрестоматийным изложением Гегеля, схематическим и поверхностным). Следовательно, «примирение» в этом смысле уподобляется иллюзии или метафизике «присутствия» либо какому-то ее эквиваленту в постсовременных философских кодах.

Следовательно, антиутопическое мышление подразумевает здесь ключевой опосредующий элемент, который им не всегда проговаривается. Оно утверждает, что социальная или коллективная иллюзия утопии или радикально иного общества ущербна прежде всего и главным образом потому, что она инвестирована личной или экзистенциальной иллюзией, которая сама с самого начала ущербна. Согласно этому более глубокому аргументу, именно потому, что метафизика тождества работает во всей сфере частной жизни, она может проецироваться на политическое и социальное. Конечно, такое рассуждение, явное или неявное, выдает очень старое представление среднего класса о коллективном и политическом как нереальном, как пространстве, на которое проецируются субъективные и частные навязчивые идеи, что приносит вред. Однако это представление само является эффектом раскола между публичным и частным существованием в современных обществах, и он может приобретать более знакомые, низкоуровневые формы, такие как описание студенческого движения в категориях эдипова восстания. Современное антиутопическое мышление соорудило, однако, гораздо более сложные и интересные аргументы на этом вроде бы устаревшем и малообещающем основании.

Между тем политическое развитие этого первого хода, который осуждает политический взгляд, основываясь на силе экзистенциальной иллюзии, требует ответов иного типа, которые здесь формулироваться не будут. Важнейшее из таких заключений состоит в том, что утопическое мышление — хотя внешне оно и кажется благотворным, если не просто неэффективным — в действительности является опасным и ведет помимо прочего к сталинским лагерям, к Пол Поту и (недавно переоткрытым по случаю двухсотлетия) «массовым убийствам» Французской революции (которые сами тут же возвращают нас к вечно живой мысли Эдмунда Берка, первым предупредившего нас о насилии, которое неминуемо проистекает из гордыни людей, вознамерившихся переделать и преобразовать органическую ткань наличного общественного порядка).

Однако часто такому выводу сопутствует совершенно другой «вывод» — либидинальный страх или фантазия, говорящая о том, что утопическое общество, утопическое «примирение субъекта и объекта» станет почему-то местом отрицания и упрощения жизни, уничтожения увлекательных городских различий, приглушения чувственных стимулов (в таком случае открыто используются опасения сексуального подавления и табу), то есть в конечном счете возвращением к простым «органическим» деревенским формам «сельского идиотизма», из которых было исключено все то сложное и интересное, что связано с «западной цивилизацией». Страх или боязнь «утопии — это конкретный идеологический и психологический феномен, требующий отдельного социологического исследования. Что же касается его интеллектуального выражения, Реймонд Уильямс в одной из своих поздних работ лаконично опроверг его, указав на то, что социализм будет не проще капитализма, а, напротив, намного сложнее; более того, представить себе повседневную жизнь и организацию общества, в котором люди впервые в человеческой истории полностью контролируют свою собственную судьбу — задача для сознания настолько сложная, что субъектам сегодняшнего «управляемого мира» она представляется непомерной и, как легко понять, зачастую пугающей.

Но такой вывод позволяет вспомнить и о том, что именно социалистический идеал в конечном счете пытается положить конец метафизике и спроецировать основания для видения некоей достигнутой «эпохи человека», в которой «скрытая рука» Бога, природы, рынка, традиционной иерархии и харизматического лидерства будет окончательно отвергнута. Не самое малое противоречие современных антиутопических позиций заключается, следовательно, в том, что выделенный (совершенно верно) метафизический элемент экзистенциальных иллюзий примирения и присутствия «проецируется» затем на секулярный политический идеал, который на самом деле впервые пытается покончить с метафизическим авторитетом на уровне собственно человеческого общества.

Однако философское содержание антиутопического мышления следует привязать к тому, что мы назвали его промежуточным этапом, а именно к смешению «тождества» и той или иной формы диалектического «примирения», которой мы теперь займемся. Ирония в том, что сила этого аргумента сама является относительно диалектичной, поскольку обычно подчеркивается не непосредственный опыт примирения или его присутствие — заявить о существовании которого могут только немногие мистики того или иного толка — но скорее ущерб, наносимый иллюзией его возможного будущего существования,