стороны, удовлетворение их через их насыщение. Однако подобное соображение является противоречивым, поскольку желания можно насытить, только если они являются ограниченными (то есть их можно насытить только частично), и поскольку желания не могут быть ограничены ничем другим, кроме самих себя». Из этого следует, что «они не могут рассматриваться как единственная цель Общества, поскольку они должны быть подчинены какой-нибудь цели, превосходящей их, и поскольку только при этом условии они могут быть действительно удовлетворены. Представьте себе наиболее продуктивную экономическую организацию из возможных и распределение богатств, обеспечивающее наиболее скромным из людей значительный достаток. Возможно, подобное преобразование и даст в момент своего установления какое-то ощущение спокойства. Но это успокоение будет всегда временным. Поскольку желания, усмиренные на миг, достаточно быстро предъявят новые требования» (LS, р. 225—226).

9 «То, что требуется для того, чтобы царил социальный порядок, это то, чтобы большинство людей довольствовалось своим положением; но то, что требуется для того, чтобы они довольствовались им, состоит не в том, чтобы у них было чего-то больше или меньше, а в том, чтобы они были убеждены, что они не имеют права на большее. И для этого обязательно необходим авторитет, превосходство которого они бы признавали и который определял бы это право. Поскольку никогда индивид, обреченный только на давление своих потребностей, не признает, что он дошел до предела своих прав. Если он не чувствует над собой силы, которую он уважает и которая его сдерживает, которая авторитетно ему говорит, что полагаемое ему вознаграждение исчерпано, то он неизбежно будет требовать как полагающееся ему все то, что требуют от него его потребности, и поскольку, согласно гипотезе, эти потребности ничем не сдерживаются, то их требования безграничны. Чтобы было иначе, необходима моральная власть, превосходство которой он признавал бы и которая кричала бы ему: “Ты не должен требовать большего”» (LS, р. 226—227).

10 «Подчинение частной пользы общей пользе, какой бы она ни была, всегда носит моральный характер, поскольку оно обязательно подразумевает некий дух жертвенности и самоотречения... Эта устремленность к чему-то, что превосходит индивида, это подчинение частных интересов общему интересу является самим источником любой моральной деятельности... Совместная жизнь является одновременно привлекательной и принудительной... Вот почему, когда индивиды, имеющие общие интересы, объединяются, то это не только для того, чтобы защищать эти интересы, но и чтобы вступить в ассоциацию с другими людьми, чтобы не чувствовать себя более потерянными среди противников, чтобы иметь удовольствие общения, быть единым целым с другими, иными словами, чтобы проживать вместе одну моральную жизнь» (DT, p. XV—XVIII). Заметим схожесть этого последнего аргумента, отсылающего к гражданскому величию, и аргумента, развитого Альбертом Хиршманом (Hirschman, 1983, р. 135—150) в его критике проблемы безбилетника в теории Мансура Олсона (Olson, 1978), согласно которому коллективная деятельность является самоцелью, так что «индивидуальная польза от коллективной деятельности является не разницей между ожидаемым результатом и приложенным усилием, а суммой этих двух величин».

11 Многочисленные рассуждения, в которых Дюркгейм обличает искусственность, волюнтаризм и индивидуализм теорий договора, часто критикуя политические трактаты Руссо (в четвертом из «Уроков социологии», посвященном «гражданской морали»: Durkheim, 1950, LE, p. 62; во введении к исследованию, посвященному Монтескье: Durkheim, 1966, MR, p. 30; или же в «Первой лекции по социальным наукам, прочитанной на факультете Бордо», опубликованной в 1888 году в «Анналах филологического факультета» («Annales de la Faculte des lettres de Bordeaux») и переизданной в: Durkheim, 1970, p. 77—110), не позволили увидеть сходства в построении целостности у Руссо и у Дюркгейма (см., например: Lacroix, 1981, р. 73 или Boudon, Bourricaud, 1982, p. 189). Также критика политической философии, которую Дюркгейм часто предпринимает, чтобы придать ценность специфике и новизне социальной науки, отбросила на второй план аспекты его творчества, связанные с вопросами классической политической философии. Эти вопросы четко проявляются в текстах Дюркгейма, где он предпринимает попытку определения институтов, способных наилучшим образом обеспечить счастье или справедливость в обществе.

12 Общество — это «моральное существо, имеющее собственные качества, отличные от качеств частных существ, составляющих его, подобно тому, как химические соединения имеют свои свойства, не зависящие ни от одной из смесей, составляющих их... существует своего рода общее средоточие ощущений, служащее соответствию всех частей; общественное благо и зло не есть лишь сумма частных благ и зол, как при простой агрегации, но заключается в связи, объединяющей их, они являются чем-то большим, чем их сумма, и общественное счастье вовсе не основывается на счастье частных лиц, напротив, оно является его источником» (Du contrat social, ie version, Rousseau, 1964, p. 285, цит. в: MR, p. 136).

13 Этим безличным разумом (raison desincamee) у Дюркгейма является наука («социальная и безличная вещь прежде всего») как «наивысшая форма» коллективного сознания: «В царстве морали, равно как и в других царствах природы, разум индивида не имеет преимуществ как разум индивида. Единственной причиной, по которой вы можете легитимно требовать здесь, как и в другом месте, права вмешиваться и возвышаться над моральной исторической реальностью, чтобы преобразовать ее, является не мой и не ваш разум, а безличный человеческий разум (raison humaine impersonnelle), действительно реализующийся только в науке (Durkheim, 1967, р. 74—75» курсив автора).

4 Значение, которое Дюркгейм придает реинтериоризации надындивидуальных правил (reinteriorisation des regies supra-inviduelles), выражается, в частности, в его внимании к образовательному процессу. Интерес к педагогике заставляет его вновь обратиться к творчеству Руссо, о чем свидетельствует план лекции, посвященной педагогике Руссо и опубликованной в 1919 году в «Журнале метафизики и морали» («Revue de metaphysique et de morale») (переиздано в: Durkheim, 1975, vol. 3, p. 371—401). Как подчеркивает П. Бенар, в этом тексте отчетливо прослеживается сходство руссоистской и дюркгеймовской антропологий: «Дюркгейм вычитал в “Эмиле” то, что “путь к истинному счастью” заключается в “сокращении избытка желаний по отношению к способностям”» (Besnard, 1987, р. 28—29).

15 «Чтобы аномии был положен конец, необходимо, чтобы существовала или сформировалась группа, в которой образовалась бы система правил, отсутствующая в настоящий момент. Ни политическое общество в целом, ни государство не могут, естественно, выполнить эту функцию; экономическая жизнь, являющаяся слишком специфической и каждый день специализирующаяся все в большей степени, не может быть полностью в их компетенции и не поддается их воздействию. Профессиональная деятельность может эффективно регламентироваться лишь группой, достаточно близкой к этой профессии, чтобы хорошо знать ее функционирование, чувствовать ее потребности и отслеживать все ее изменения» (DT, p. VI).

,6 «Общество, состоящее из бессчетного числа неорганизованных индивидов, задачу подавления и сдерживания которых вынуждено взять