Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989; Волынский А. Л. Ф. М. Достоевский. СПб., 1909; Мережковский Д. С. Религия Л. Толстого и Достоевского. СПб., 1902; Шестов Л. Достоевский и Нитше. СПб., 1903. См. также современное издание: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. М., 1990, где наряду со статьями Л. Шестова, В. Розанова, Андрея Белого содержатся работы о Достоевском второстепенных русских мыслителей.

9 В «поэтике Достоевского» Бахтин находит осуществление того самого «участного мышления» – мышления личности, являющегося элементом «бытия-события» – о котором говорилось в ФП. И усмотрение исследователями – религиозными философами – борьбы в романах Достоевского абстрактных философем отвергается Бахтиным на тех же основаниях, на которых в ФП ведется полемика с «теоретизированием», – отвергается во имя личностной «правды». На самом деле, как правило, религиозные мыслители прекрасно чувствовали «жизненный» характер «идей» у Достоевского. «Идеи Достоевского – не абстрактные, а конкретные идеи. У него идеи живут. Метафизика Достоевского – не абстрактная, а конкретная метафизика», – сказано у Бердяева (Миросозерцание Достоевского (1923) // Бердяев Н. А. О русских классиках. С. 219). И русский экзистенциалист имеет в виду буквально то же, что и Бахтин, когда утверждает: «Идеи совершенно имманентны его художеству, он художественно раскрывает жизнь идей» (там же. С. 120). Как это часто бывало, полемика Бахтина направлена здесь против некоей обобщенной точки зрения (ср. полемику с формалистами в СМФ).

10 Подобно другим русским религиозным мыслителям, Вяч. Иванов дает интерпретацию романа Достоевского в соответствии со своим мировоззрением – неоязычеством «дионисического» типа. По утверждению Иванова, исступленная «дионисическая» вера Достоевского реализовалась и в его художественном творчестве: требование Бога, «Христа, осуществляющего искупительную победу над законом разделения и проклятием одиночества», Достоевский осуществлял благодаря художественному проникновению в чужое «я» – «я» героя. Согласно Иванову, «проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект. (…) Открывается возможность этого сдвига только во внутреннем опыте, а именно в опыте истинной любви к человеку и к живому Богу (…). Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: "ты еси". При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" – значит не "ты познаешься мною, как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: "твоим бытием я познаю себя сущим"» (Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 34).

11 В отличие от Аскольдова, сам Бахтин различает принципы изображения человека не в «психологической», но в «смысловой» плоскости (ср. главу АГ «Смысловое целое героя»), следуя при этом «антипсихологической» установке Э. Гуссерля.

12 «Кругозор» – категория АГ, соответствующая пространствен но-временному, а также ценностному видению мира с позиции «я-для-себя».

13 В связи с влиянием релятивистических представлений А. Эйнштейна на философию Бахтина см. нашу статью: «Мировоззрение М. Бахтина и теория относительности» (сб. Хронотоп. Махачкала, 1990. С. 5–20 (текст статьи вошел в монографию: Бонецкая Н. Бахтин глазами метафизика. М.; СПб., 2016).

14 Христиансен Б. Философия искусства. СПб., 1911.

15 В религиозно-философской критике акцент делался на том, что герои Достоевского не суть головные, умозрительные создания автора, но Достоевский сам экзистенциально пережил их идейную драму. «Все герои Достоевского – он сам, одна из сторон его бесконечно богатого и бесконечно сложного духа, и он всегда влагает в уста своих героев свои собственные гениальные мысли», – утверждал Бердяев («Откровение о человеке в творчестве Достоевского». Указ. изд. С. 64), прекрасно понимавший при этом, что «противоречия» Достоевского имеют «объективную» природу – это противоречия «души России» (там же. С. 74). В устах Бердяева «отождествление» героев Достоевского с внутренним миром самого писателя означает в первую очередь субъектный характер изображения им человека (ср. прим. 6), показ Достоевским героя в «я-аспекте». Ср. также: «Нет сомнений, что всеми "бесами", о которых рассуждает Достоевский в своем романе, был одержим он сам, и все его герои, в известном смысле, суть тоже он сам, во всей антиномичности его духа. И ту духовную борьбу, которая раздирает Россию, он изживал в своем всеобъемлющем духе» (Булгаков С. Н. Русская трагедия // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 томах. Т. 2. Избранные статьи. М., 1993. С. 525). Бахтин, настаивающий на социологическом пафосе творчества Достоевского, отдает, казалось бы, дань своему времени (крен в сторону «социологии», кстати, сильнее в редакции 1929 года). Это, разумеется, так, – но одновременно мыслитель ориентирован и на собственную заветную философскую цель: «полифонический» социум для Бахтина – не что иное, как определенная трансформация «мира ответственного поступка» ФП, новая – уже «диалогическая» – модель «бытия-события» бахтинской «первой философии».

16 О «раздвоенности» и «противоречивости» Достоевского писали все без исключения его критики – как религиозные философы, так и исследователи «поэтики», от Мережковского (ср.: «Никто так глубоко не исследовал религиозного раздвоения русского духа (…), как Достоевский». – Мережковский Д. С. Религия Л. Толстого и Достоевского. Указ. изд. С. 306) до Л. Гроссмана. Смысл, влагаемый ими в «раздвоение», при этом глубоко разнился: так, Мережков ский и Бердяев доходили до рассуждений о гностическом двоении в самом Божестве, гениально вскрытом, по их мнению, Достоевским («Огненная (…) полярность идет от самой глубины бытия (…). Если бы Достоевский раскрыл свое учение о Боге, то он должен был бы признать двойственность в самой божественной природе, яростное и темное начало в самой глубине божественной природы». – Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. Указ. изд. С. 65) тогда как литературоведы 20-х годов указывали на раздвоение героев в психологическом плане, на парность персонажей Достоевского, на смысл двойничества и т. п. (С. Аскольдов). Эта интуиция у Бахтина оформилась в концепцию тотальной диалогизированности художественного мира и «слова» романов Достоевского. Данное качество Бахтин связывает с особым художественным видением писателя; в религиозной же философии оно охарактеризовано как признак трагической антиномичности его миросозерцания.

17 Весьма частое у Бахтина отрицание «диалектического» момента у Достоевского полемически обращено против религиозно-философской критики (не только против Энгельгардта). Так, «диалектику» видели у Достоевского А. Волынский («Искусство его полно художественной диалектики, в которой обрисовывается отношение между человеком и Богом». – Волынский А. Л. Ф. М. Достоевский. С. 365), В. Розанов, в связи с бунтом Ивана Карамазова против мира замечавший, что «в столь мощном виде, как здесь, диалектика никогда не направлялась против религии» («Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского». С. 100), Бердяев, по мнению которого «диалектика» Ивана или других героев Достоевского – это собственная «диалектика» писателя («Откровение о человеке в творчестве Достоевского». С. 70) и т. д. Стоит отметить, однако, что религиозные философы употребляют слово «диалектика» отнюдь не в гегелевском смысле,