35 Ср. с представлениями Бахтина о «додиалогической», так сказать, «завершающей», «объективирующей» деятельности художника: «Эстетическая активность моя (…) выражается в ряде необратимых действий, из меня исходящих и ценностно утверждающих другого человека в моментах его внешней завершенности» (АГ. С. 151). Отличие образов у Достоевского от «объектных» образов отчетливо ощущал и Бердяев, что сформулировано у него в ницшеанских терминах: «Пределы и формы человеческой личности всегда связывали с аполлонизмом. У одного Достоевского форма человека, его вечный образ остается и в духовном дионисизме» («Откровение о человеке в творчестве Достоевского». С. 74).

36 Из этого места Д с очевидностью следует, что концепция полифонического романа Достоевского Бахтиным понималась и как одновременно философия «самой жизни», нравственная (или, в терминах Бахтина 20-х годов, социальная) онтология, – в формулировке же ФП, «первая философия».

37 Интересно сравнить данное итоговое положение Бахтина о значении Достоевского для читательского сознания с соответствующим мнением русских религиозных философов, точно обобщенных Г. Флоровским: «В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт» (Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 300).

38 «Избыток видения» автора, обусловленный авторской «вненаходимостью» по отношению к герою в пространстве и времени – это основные категории эстетики Бахтина, обоснованные в АГ. В Д Бахтин, в соответствии с заданием книги, говорит о «смысловом избытке» (от которого автор как бы отказывается ради предоставления свободы герою).

39 Образ «человеческой жизни», организуемой Автором, который, однако, не вмешивается в план последней свободы людей, очевидно, характеризует своеобразную бахтинскую теологию, деистическую по природе.

40 Ср. с близкой мыслью Бердяева, под которой, разумеется, скрыты метафизические, а не «архитектонические», как у Бахтина, основания: «И нестрашна у него (Достоевского. – Н.Б.) смерть, ибо вечность всегда у него раскрывается в человеке» («Откровение о человеке в творчестве Достоевского». С. 75).

41 Употребление Бахтиным понятия «идеализм» нуждается в уточнении. В контексте советской философии «идеализм» – единственная антитеза «материализму», утверждающая «первичность» сознания перед материей. С другой стороны, в русской религиозной философии понятие «идеализм» иногда используется как обозначение для учения Платона об идеях (ср.: П. Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма; его же. Смысл идеализма). Словоупотребление Бахтина здесь – нередкая у него мимикрия под советский официоз; впрочем, «сообразуясь» своему времени, мыслитель при этом не кривит душой. В чем же тут дело? Бахтин здесь говорит о подмене в идеализме «бытия» – «сознанием»; вульгарный советский марксист вполне мог опознать своего единомышленника в авторе этого тезиса. С «идеализмом» Бахтин связывает имена Канта, Фихте, Гегеля и фактически весь следующий за ними «гносеологический» XIX век – совпадая в этом, заметим, с советским марксизмом. И отрицается им в «идеализме» одно, в сущности, устремление к «единой истине», коей владеет единое сознание. Пафос Бахтина здесь – отнюдь не «материализм» (материалистические «объективизм» и «вещизм» ему враждебны не менее «монологизма»), но «плюрализм», «событийность», «персонализм» и в конечном счете – диалогизм. В данном месте Д Бахтин ставит вопрос о философской истине и решает его в духе концепции «участного мышления», развитой в ФП. Бахтин – философский враг тех, с кем враждует и марксизм, – но на иных основаниях. Отрицание в Д «идеализма» продолжает борьбу Бахтина с «теоретизмом» в ФП, столь напоминающую восстание Л. Шестова против засилья «общих истин» во имя воли конкретной личности. Бахтин ратует за приоритет «бытия» перед теоретическим мышлением; однако его «бытие» – эстетические «поступок» и «диалог» – на самом деле ничуть не похоже на «объективное бытие» марксизма. Отношение советской критики к книге Бахтина, несмотря на положительную рецензию на нее Луначарского, было подозрительным: обличение Бахтиным «идеализма» не помешало одному из советских литераторов назвать концепцию книги «многоголосым идеализмом» (обзор критических отзывов на книгу Бахтина см. в книге: Осовский О. Е. Человек. Слово. Роман. Саранск, 1993. С. 56–62).

42 В русской философской эстетике рубежа XIX–XX вв. «идея» – едва ли не самая влиятельная категория. Мы имеем в виду тот поворот к Платону, который был осуществлен В. Соловьёвым; в связи именно с этим поворотом стали говорить, что великие художники призваны к созерцанию и изображению «мира идей», «высшей реальности». Представление о художнике-тайнозрителе, художнике-теурге особого напряжения достигло у мыслителей символистской ориентации. И если, скажем, у Вяч. Иванова платоническая концепция искусства отвлеченно-декларативна (см:, напр., статью «Границы искусства» в сб. «Борозды и межи»), то в сочинениях П. Флоренского налицо платонизм весьма конкретный – своеобразный гётеанизм: когда Флоренский пишет, что в великих художественных произведениях «просвечивает мир идей или универсалий», то он разумеет, что между «образом» и «первообразом» никакого онтологического зазора нет («Вечное и вселенское стоит перед созерцающим художественные образы, хотя они более конкретны и индивидуальны, чем сама конкретность и сама индивидуальность чувственных предвидений». – Священник Павел Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 39). Творчество Достоевского стало едва ли не самым благоприятным материалом для приложения принципов платонизирующей эстетики. Слово «идея» сопутствует практически всем подобным концепциям, – у Бахтина с его представлением о Достоевском как о «великом художнике идеи» имеется ряд предшественников (сам он называет одного – третьестепенного мыслителя Энгельгардта). На этом фоне концепция Бахтина вырисовывается особенно рельефно.

Уже В. Соловьёв задается целью уяснить «господствующую идею» Достоевского (Соловьёв В. Три речи в память Достоевского (1881–1883). Предисловие. // Соловьёв B. C. Соч.: В 2 тт. Т. 2. М., 1990. С. 291). И подобно другим религиозным мыслителям, Соловьёв объявляет Достоевского своим единомышленником, усмотрев у него собственную заветную мысль: «Центральная идея, которой служил Достоевский во всей своей деятельности, была христианская идея свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во имя Христово» («Вторая речь» // Там же. С. 302). Соловьев не различает двух ликов Достоевского – ликов художника и философа: у него почти нет ощущения дистанции между воззрениями писателя и его главных героев. В последующих исследованиях романов Достоевского слово «идея» начинает соотноситься с образом героя. Предшественники Бахтина в русской философской критике связывают те или иные «идеи» с героями Достоевского без достаточного теоретического обоснования. Так, когда А. Волынский заявляет, что Кириллов – носитель «идеи человекобога» (Волынский А. Л. Ф. М. Достоевский. С. 334), то вряд ли он имеет в виду то же самое, когда пишет: «Мышкин – не художественно изображенный живой человек, а, так сказать, идея человека в его мистической природе, в его назначении бросать на жизнь свет высшей правды» (там же. С. 36). Ведь первое утверждение касается мировоззрения героя, тогда как второе определяет тот художественный принцип, по которому героя конструирует автор. Наиболее «идеологические» романы Достоевского – «Бесы» и «Братья Карамазовы» – породили больше всего умозрений по поводу «идей» героев и писателя. Согласно С. Булгакову, герои «Бесов», этой «русской