к каким-то традициям, реалиям, образам языческого этапа истории, своеобразное «оживление» их, изменой христианству, высшим ценностям христианского этапа мировой культуры? Думается, не всегда это измена. Сама христианская культура проявляет постоянный интерес к язычеству как к своей предыстории. Исторически христианство преодолело язычество, однако оно вырастало как раз из него, многое в преображенном виде включило в себя. Помня об этом, культурное сознание стремится воссоздать полноту исторического процесса, исторической картины. Одно из свидетельств тому – работы Ф. Ф. Зелинского начала XX века[685]. «Язычество не отрицательная величина, – утверждал Д. С. Лихачев. – Оно представляет собой определенную культурную ценность, которая с принятием христианства не обесценивается, а поднимается на высоту иного миропонимания»[686].

– Не является ли «обращение к языческим корням» простой реанимацией давно отжившего, чем-то далеким от нужд современной культуры? – Такое мнение возможно, но против него хотелось бы высказать следующие два возражения. Во-первых, специалисты по проблемам культуры отмечают, что «этнический ренессанс» – своего рода балансир, противовес процессам универсализации и глобализации – является мировой тенденцией современной эпохи. Стремление народов и других аналогичных общностей к самоопределению, самосознанию, самоидентификации представляет собой ту сверхзадачу, которая включает в себя интерес к «древностям» и придает ему в принципе оправданный человеческий смысл. Во-вторых, даже те культурологи, которые, как, например, В. В. Бибихин, считают «искания в стиле ретро» наднациональной (региональной или глобальной) проблемой, одновременно подчеркивают, что любой «возврат» – не самоцель, что он – необходимая составляющая нового синтеза. Старое возрождается в новом, ради нового, внутри нового – ив этом еще одно его оправдание[687].

Если обратиться к русскому православию и русской культуре, то об их наследственном, духовно-генетическом коде справедливо и ясно, на наш взгляд, сказал митрополит Питирим: «Национально-культурная самобытность наша складывалась в синтезе двух главнейших составляющих ее элементов. Это – византийская форма христианства в ее наивысшем к тому времени, X веку, состоянии. И это наша славянская народность, неистребимый дух России, сформировавшийся среди равнин и лесов, на огромных пространствах. Русский синтез дал миру особую человечность, особую эстетику, богатую своими формами культуру…»[688]. Какого-то принципиального запрета на обращение вновь и вновь к этим собственным живительным корням, разумеется, нет и быть не может.

Наряду с вышеочерченными формами «эстетизированного» новоязычества, выполняющими, как мы видели, ряд положительных, конструктивных функций в развитии культуры, встречаются и иные его модификации. Их авторы видят в новоязычестве не только и не столько симптом кризиса традиционной культуры, сколько эффективный инструмент ее разрушения.

Образец такой трактовки эстетического новоязычества являет собой книга А. Якимовича «Магическая вселенная»[689]. Согласно этому автору, культурная парадигма, основанная на «трех китах» – разуме, морали и ценностных оппозициях вообще – есть безнадежный анахронизм. Будущее за ее новоязыческим антиподом, нашедшим свой идеал в глубинной архаике, в возвращении к первобытно-хаотическому сознанию, еще не структурированному и не поляризованному. Эта концепция своей аномичностью и крайней дезинтегрированностью близка принципиальным установкам постмодернизма. Казалось бы, А. Якимович просто продолжает в современной социокультурной ситуации ницшевскую традицию, выступая под тем же девизом «возврата к здоровому варварству», к языческому дионисизму. Однако проблема синтеза дионисических и аполлонических тенденций, присутствующая в учении Ницше, у А. Якимовича отсутствует. Некорректность позиции данного автора выражается в том, что он идентифицирует будущее культуры с одной вышеназванной новоязыческой (постмодернистской) тенденцией. Из его поля зрения исчезает напряженное взаимоопосредование полярностей, испаряется многовариантность культурного развития и непредзаданность его результатов.

В осмыслении различных аспектов новоязычества анализ часто соседствует с предвзятыми идеологическими установками, ввиду чего диапазон оценок колеблется от апофеоза до гневного осуждения. Немаловажно, однако, на каком основании даются те или иные оценки.

Можно выделить ряд авторов, для которых новоязычество есть предвестье грядущей, завтрашней культуры и одновременно то знамя, под сенью которого должен свершиться переход к ней. Так, Г. Тульчинский всячески приветствует, пропагандирует и развивает этическую форму новоязычества. Новаторство последней состоит, по его замыслу, в передаче приоритетов от «весов внешних» (добро – зло) к «весам внутренним» (намерения – рефлексия о совершенном поступке). Здесь, в глубине Я, как некогда в архаичном сознании, все зыбко и плюралистично. И эту «политеистическую» неопределенность следует возродить. «Грядет новая архаика, «неоязычество»», – провозглашает Г. Тульчинский. Т. е. на смену скучному миру добра и зла идет «мир, полный смыслов», вменяемых субъектом себе же самому. Именно идеей вторичности, необязательности критериев добра и зла ценно новоязычество для Г. Тульчинского[690].

Известное распространение получили также политизированные модели новоязычества. В публикациях определенной направленности уже давно стало общим местом обвинение христианства (православия в том числе) в «тоталитаризме», проистекающем, по мнению данного круга авторов, из самого принципа монотеизма, из самой идеи личного Бога. Новоязычество с его политеизмом ассоциируется в сознании таких авторов, напротив, с демократическим плюрализмом, с обретением свободы. Подобные инвективы и антитезы можно встретить у воинствующего «культурплюралиста» М. Сокольского[691], даже у лауреата Нобелевской премии И. Бродского[692]. Здесь не место вступать в полемику по данному поводу, доказывая, что подобные вердикты бездоказательны, произвольны.

В качестве противовеса подобной культурной апологетике новоязычества, православные критики данного феномена подчеркивают связанные с его распространением негативные последствия. В частности тот факт, что, отпадая от христианства, неофит «новой религии» зачастую попадает в ловушку одной из тоталитарных сект. Здесь тоталитаризм уже не ассоциативно-метафорический, а самый реальный. Авторитет единого Бога и церкви заменяется духовным господством предводителя секты или деноминации, иногда господством изуверским. Православные критики новоязычества обращают внимание и на то, что претензии новоязычества на статус религии весьма сомнительны. (Характерно в этом отношении название одного из вариантов «неогуманистической», искусственно созданной религии: «религия без откровения»[693]). Через новоязыческое сектантство «мы неизбежно скатываемся к обожествлению твари…», – предостерегает верующих отечественный богослов А. Дворкин[694]. И действительно, «новоязыческий ренессанс» приводит больше к культу человеческого тела, к пропаганде здорового образа жизни, паранаучным методам терапии и т. п., нежели к совершенствованию духовности в ее высших проявлениях.

Наибольшее число идеологических спекуляций вокруг новоязычества связано с проблемой выявления субъекта – носителя подобных тенденций, с их проекцией в социально-политическую сферу.

Религиовед Б. Фаликов, наблюдая активизацию в России, особенно в молодежной среде, новоязыческих проявлений, спрашивает: «Кому выгодно?» Ответ, по его мнению, однозначен. В современной России есть, считает он, только один сугубо заинтересованный в том социальный субъект, один главный источник новоязычества – «русские, славянские расисты». Почему «русские, славянские»? Потому, что именно эта, численно большая категория населения, противодействуя благому делу «денационализации», устремлена в день вчерашний: живет мечтами о возрождении былого величия, «консервирует» свою национальную идентичность, в государстве видит защитника общих интересов. («Главное, чтоб держава крепла», – пародирует лексику