теории расширенного порядка, появилась в работах Жан Жака Руссо и благодаря ему стала довольно влиятельной. Весьма оригинальный мыслитель – хотя его часто называют приверженцем иррационализма или романтиком. На него оказало сильное влияние картезианство; собственно, в его рамках он и мыслил. Пьянящие идеи Руссо стали преобладать в умах «прогрессивно» мыслящих. Под их влиянием люди забыли о том, что свобода как политический институт возникла не от «стремления к свободе» в смысле освобождения от ограничений, а от желания иметь какую-то «защищенную» сферу частной жизни. Руссо заставил людей забыть, что правила поведения есть обязательное ограничение и что они порождают порядок, что эти правила, ограничивая средства достижения цели, значительно расширяют выбор самих целей и каждый может добиться успеха, преследуя их.

Именно Руссо, заявив во вступительном слове к «Общественному договору», что «человек рожден свободным, но повсюду он в оковах», пожелал освободить людей от всех «искусственных» ограничений. Руссо превратил того, кого обычно называют дикарем, в героя прогрессивных интеллектуалов. Он призывал игнорировать те самые ограничения, которым люди обязаны высокой производительностью своего труда и численностью, и создал такую концепцию свободы, которая стала величайшим препятствием на пути к ее достижению. Утверждая, что животный инстинкт лучше направляет упорядоченное сотрудничество между людьми, превосходя и традиции, и разум, Руссо изобрел несуществующую волю народа или «общую волю», благодаря которой народ «выступает как обычное существо, как индивидуум» (Social Contract, I, vii; и см. Popper, 1945/1966: II, 54). Возможно, это и есть главный источник гибельной самонадеянности современного интеллектуального рационализма, который обещает возвращение в рай, где наши природные инстинкты, а не контроль над ними с помощью выученных правил поведения, позволят нам «владеть землею», как говорится в Книге Бытия.

Все признают необыкновенную привлекательность взглядов Руссо, однако вряд ли это заслуга разума и логики. Мы знаем, что дикарь вовсе не был свободен и не «владел землею». Без согласия своей группы он и в самом деле мало что мог. Возможность принимать личные решения предполагала и личные сферы контроля, а они появились только с возникновением индивидуальной собственности, развитие которой, в свою очередь, заложило основу для роста расширенного порядка, превосходящего восприятие и главы группы (вождя), и всего коллектива.

Несмотря на такие противоречия, призывы Руссо находили понимание у многих и последние два столетия сотрясали нашу цивилизацию. Более того, каким бы он ни был иррационалистом, все же именно прогрессистов увлекали его идеи – утверждения в духе картезианства о том, что мы можем использовать разум для удовлетворения и оправдания наших природных инстинктов. Руссо как бы выдал интеллектуальную лицензию на то, чтобы отбросить все ограничения, налагаемые культурой, считать законными попытки обрести «свободу» от ограничений (а лишь благодаря им свобода стала возможной) и называть нападение на основы свободы «освобождением». После этого к собственности стали относиться все более подозрительно и уже не так открыто признавали ее ключевым аспектом расширенного порядка. Все чаще высказывались предположения, что правила, регулирующие разграничение и передачу индивидуальной собственности, вполне можно заменить административными решениями об ее использовании.

К XIX веку научная оценка и обсуждение роли собственности в развитии цивилизации, по-видимому, попали под своего рода запрет в довольно широких кругах. В то время многие из тех, кто скорее должен был бы исследовать этот вопрос, стали относиться к собственности с подозрением. Этой темы избегали и прогрессивные сторонники рационального переустройства организации человеческого сотрудничества. (Запрет сохранялся и в XX веке, что подтверждается, например, заявлениями Брайана Барри (1961: 80) об употребительности и «аналитичности» понятия справедливости – по его мнению, оно «аналитически» связано с «заслугами» и «потребностями», так что есть основание заявлять, будто некоторые «правила справедливости» Юма несправедливы; Гуннар Мюрдаль язвительно высказывался о «табу, которые налагают собственность и договоры» (1969: 17)). Основатели антропологии также все меньше говорили о культурной роли собственности: в двухтомнике Э. Б. Тайлора «Первобытная культура» (1871) в предметном указателе не фигурируют ни «собственность», ни «имущество»; Э. Вэстермарк, хотя и посвятил довольно объемную главу вопросам собственности, под влиянием Сен-Симона и Маркса уже рассматривает ее как предосудительный источник «нетрудового дохода» и делает из этого вывод, что «законы о собственности рано или поздно претерпят радикальные изменения» (1908: II, 71). Социалистический уклон конструктивизма также повлиял на современную археологию, но совершенно явная неспособность конструктивизма к пониманию экономики ярче всего проявилась в социологии (в наибольшей мере – в так называемой «социологии знания»). Социологию саму по себе можно называть почти социалистической наукой, поскольку открыто заявлялось, что она способна создать новый социалистический порядок (Ferri, 1895) или, в последнее время, – «предсказывать дальнейшее развитие и обуславливать его или же… создавать будущее человечества» (Segerstedt, 1969: 441). Как в свое время «натурфилософия» претендовала на то, чтобы заменить собой все естественные науки, так социология надменно пренебрегает знаниями, накопленными традиционными научными дисциплинами, давно изучающими такие развивающиеся структуры, как право, язык и рынок.

Я только что писал, что изучение традиционных институтов, таких как собственность, «попало под запрет». Едва ли это преувеличение – потому что весьма любопытно, почему так мало исследовали такой интересный и важный процесс, как эволюционный отбор моральных традиций, и к тому же обходили вниманием само направление, которое традиции придавали развитию цивилизации. Конечно, конструктивисту это не покажется странным. Если разделять заблуждения «социальной инженерии» и полагать, будто человек в состоянии выбирать, куда двигаться дальше, то не так уж важно понимать, как он достиг своего нынешнего состояния.

Я не намерен останавливаться на этом подробно, но стоит упомянуть, что не только последователи Руссо бросали вызовы собственности и традиционным ценностям: похожим образом к ним относилась и религия (хотя это, должно быть, менее важно). Революционные движения того времени (рационалистический социализм, а затем коммунизм) оправдывали возрождение старых традиций, считавшихся еретическими, – традиций религиозного бунта против основных институтов собственности и семьи. В прежние века такие бунты направляли гностики, манихеи, богомилы, катары – еретики. К XIX веку эти течения исчезли, но появились тысячи новых религиозных бунтарей, которые обращали свое рвение против институтов собственности и семьи, также выступая против ограничения инстинктов. Другими словами, против институтов частной собственности и семьи бунтовали не только социалисты. Различные верования использовались для оправдания не только общепринятых ограничений инстинктов (как, например, в доминирующих течениях римского католицизма и протестантизма), но также и для отказа от таких ограничений.

Объем книги, а также недостаточная компетентность не позволяют мне рассматривать здесь второй традиционный объект атавистических нападок (я уже упоминал о нем): семью. Однако следует, по крайней мере, отметить: по моему мнению, с появлением новых фактических знаний традиционные правила морали в этой области в какой-то мере теряют основание и, скорее всего, претерпят существенные изменения.

Я упомянул о Руссо