Что касается Индонезии и Марокко, то это внимание росло, вероятно, быстрее, чем сам его предмет. Независимо от того, действительно ли энергия ислама все более захлестывает одну или обе эти страны (вопрос, по поводу которого у меня лично есть как минимум несколько мнений), это определенно происходит с исследователями их культур, как иностранными, так и местными, как мусульманами, так и не мусульманами. Теперь Коран, шариат, аяды87 и суфизм, которыми еще несколько лет назад пренебрегали в уверенности, что эти реликтовые традиции уже преодолены современностью, используются для объяснения практически всего.

Из этих двух случаев индонезийский и в особенности яванский представляется, на первый взгляд, более сложным. Ислам проникал на архипелаг88 – постепенно, по частям и более или менее мирно – через Персию, Гуджарат и Малабарское побережье. Это началось где-то в четырнадцатом веке, после примерно тысячи лет индуистского, буддийского и индо-буддийского присутствия, которое само когда-то приспособилось к крайне разнообразному набору древних малайских обществ89, тоже отнюдь не простых. Поэтому место и значение ислама в переплетениях индонезийской культуры – очень сложный вопрос, по поводу которого ведутся многочисленные споры.

Споры ведутся опять же как среди ученых, так и среди тех, кого ученые официально изучали (и изучают). По сути, две линии дискурса – линия тех, кто профессионально разделял вещи с целью их последующего соединения другим, более ясным образом, и линия тех, кто экзистенциально жил среди этих вещей, разделенных или нет, – все больше отражают друг друга и даже сливаются. Общее понимание общего времени.

В колониальный период, особенно на его завершающих фазах, когда рост панисламизма, реформизма и массовых мусульманских организаций убедил голландцев в том, что им нужно меньше книжных и больше поведенческих знаний об «исламе», общее мнение заключалось в том, что ислам оказывает поверхностное влияние на архипелаг и особенно на Яву. Вероучение Пророка (как говорили), о котором большинство яванцев (как опять же говорили) имело лишь смутное и примитивное представление, лежало на острове и его глубоко индианизированной культуре «подобно накидке». Это была «религия», у которой, конечно, имелись некоторые приверженцы, иногда убежденные, но она не очень глубоко проникла внутрь общества, которое оставалось пластичным, терпимым, разнородным и синкретичным – не принимающим догму, отвергающим конфликты. Фактическое разделение («Бог и Кесарь») было установлено не только, как можно было ожидать, на голландской стороне, но и, с некоторыми исключениями, определяемыми как fanatik и нервно задвигаемыми в дальний угол, на яванской. Формы мусульманской учености и богослужения не принимались в расчет, поскольку считались чем-то «духовным», а значит, «личным», «приватным», «внутренним» и «не мирским», и их более или менее предоставили самим себе, обеспечив им защиту. Но коллективные действия во имя ислама, поскольку они были «светскими», а значит «политическими», «публичными», «внешними» и «мирскими», не игнорировали и под тщательным надзором и при благоразумном самоограничении удерживали в рамках моральных и благотворительных, так называемых социальных, вопросов.

С ростом национализма все это изменилось. Фанатики стали боевиками, сторонники разделения ислама и политики – сторонниками их соединения. А после триумфа национализма (который мне, не обремененному ни верой, ни памятью, довелось видеть своими глазами) разделение исчезло полностью. Духовное и политическое, объединившись, вернулись с новой энергией, и «ислам», громкий и организованный, стал одной из сил, борющихся за определение духа нового общества. К 1952 году, когда я приехал в Паре, исламистские и индианистские, популистские и элитистские, традиционалистские и секуляристские концепции того, какой быть освобожденной Индонезии и ее культуре, превратились в идеологии – твердые, четкие, ревностно защищаемые и непреклонные.

«Ислам» в этот период выглядел не столько позицией, сколько движением (или, точнее, поскольку существовали довольно значительные разногласия, совокупностью движений), более глубоко укоренившимся в некоторых секторах общества, в основном коммерческих, и в некоторых частях страны, в основном прибрежных, и стремился обеспечить свое господство над конкурирующими движениями, имеющими иные мотивы и иную базу. Плюралистическая, допускающая конфликты точка зрения, представляющая ислам не как накидку и не как краеугольный камень, а как одно из множества специфических убеждений, не более абсолютное, чем другие, казалась как мне, наблюдавшему за происходящим с растущим волнением, так и, насколько я мог судить, еще более обеспокоенным dramatis personae, с которыми я разговаривал, – гуру и улемам90, офисным клеркам и партийным секретарям, непримиримой молодежи и женщинам-активисткам, – наиболее точной и достоверной. Свою книгу обо всем этом я хотел назвать «Религии на Яве»91. Но издатель, по-видимому веривший в этнографические типы, естественные ярлыки и запрограммированные аудитории, был против, и она вышла под подобающе нормализованным и противоречащим ее основному аргументу названием «Религия Явы».

Как бы то ни было, события, случившиеся спустя пять лет, положили этому конец. После потрясения 1965 года и наступившего за ним армейского мира представление о месте «ислама» в индонезийской и, что особенно важно, в яванской культуре снова начало меняться. Ислам, поскольку он больше не мог быть совокупностью духовных политических движений, так как эти движения были запрещены и, после волны убийств, повсеместно дискредитированы, снова стал набором позиций. Только теперь эти позиции все чаще представлялись – сначала теми, кто их придерживался, а затем теми, кто наблюдал за теми, кто их придерживался, – не как поверхностные или сектантские, а как основополагающие, всеохватывающие, глубоко укоренившиеся: как действительно «Религия» Явы и тем самым a fortiori92 Индонезии. Начался процесс, который получил название «индигенизации»93.