П. Свенцицкому, <…> язычник-натуралист по тону своего мировоззрения. <…> Свенцицкий очень горячо утверждает христианский аскетизм по его природе и значению для жизни; <…> усвояет [ему] огромное значение в прошлом и настоящем человеческой истории. <…> Современному [же] вменяет в обязанность новые подвиги, не субъективно-монашеского характера, а подвиги на пользу укрепления в жизни христианской общественности и социологии. <…> Особенно рекомендует христианское “подвижничество”, как метод, как способ достижения правды Божией на земле. <…> Умиляется даже подвигами православных аскетов древности… Этого достаточно было для того, чтобы нарушить эпикурейское “прекраснодушие” язычника В. В. Розанова. <…> Он не старается спокойно и беспристрастно обсудить всё значение аскетизма для людей; с какою-то предвзятостью берёт его в самом дурном смысле и полемизирует против него на удивление злобно. <…> Розановская религия – это эпикурейская грёза: тело сытое, распластавшись в холодке, переживает физиологически утончённый кейф, какого в натуре не бывает…» Но Боголюбов обвинил Свенцицкого в сведении аскетизма в прошлом только к самоспасанию и отвержению такового «в затворе по-новому» (ни того, ни другого в докладе не было), но призвал «ценить свою чистоту и святость перед Богом» (противно духу христианства); выход же из пустыни к людям предполагал «бесплодным», поскольку «для личного самоспасания человеку жизни мало», ведь это, мол, «область безграничная»…[149] И тут же пытался вразумить Свенцицкого, чуть не повторяя его: «Нужно не сводить содержание христианства к монашески-традиционной аскетике, а стараться христианством проникнуть все стороны жизни». Далее рецензент впал уже в крайние противоречия: хотя в воображении Свенцицкого «стоял не Христос, а только подходящий “литературный тип”», и аскетизм здесь «вообще не религиозный», но в целом доклад «является горячим призывом к расширению сферы религии – к перенесению влияния её на всю христианскую общественность»; такую «пропаганду за необходимость христианизации всей нашей жизни надобно признать явлением отрадным с религиозно-научной точки зрения и утешительным для христианского сердца», в т. ч. по «чисто апологетическим соображениям» (Боголюбов Д. Два способа решения «проблемы аскетизма» на религиозно-философских собраниях в СПбурге // Отдых христианина. 1908. № 11. С. 67–88).

Позиции сторон были чётко обозначены и весь ход дискуссии прозорливо предсказан ещё в 1904: «Часто всё в христианстве, что на самом деле обусловливается стремлением к истинно христианской жизни, <…> грубо осмеивается или решительно отвергается, как уродливое искажение христианской истины. <…> Учение православной Церкви о Христе Распятом и Страждущем, <…> характер христианства, требующий от человека распятия страстей и похотей своих, христианства, проникнутого духом сокрушения, подавления плотского начала чувственности, сокращения этого начала во имя духовных интересов, короче: аскетический дух христианства, смутил и новых язычников, ищущих в христианстве правды жизни, и сделался камнем преткновения и падения в деле их следования за Христом. <…> Что, в самом деле, заставляет этих обновителей христианства так усиленно навязывать христианству характер языческого культа плоти, как не слабость воли пред высотой нравственных требований христианства, воли расшатанной, расслабленной, не привыкшей руководиться каким-либо определённым принципом, а только увлечением минуты? <…> Вопрос о грехе ими совершенно обойдён и самого понятия о нём у них нет. <…> Не мы утверждаем, а всё христианство и те, которые уподобились Христу, говорят, что аскетизм, или подвижничество, неизбежен. <…> Как известного рода борьба и усиление во всех своих проявлениях в силу именно особенного, расстроенного состояния природы человека они являются неизбежным элементом, необходимой принадлежностью христианской нравственной жизни. Но самое подвижничество не есть совершенство, а только тот путь, по которому приходится идти человеку к духовному совершенству. <…> Но спросят: неужели всем быть монахами, да не почётнее ли человеку бороться со злом и грехом там, где он особенно силён: именно в жизни, на людях и в миру, а не бежать для этого в пустыню? <…> Очевидно, спрашивающий отождествляет аскетизм и монашество, две совершенно не тождественные вещи, и очевидно, он ещё не понимает вполне смысла христианской жизни» (Феодор (Поздеевский), сщмч. Указ. соч. С. 183–203).

Например, Н. М. Зёрнов в книге «Русское религиозное возрождение ХХ века» (Париж, 1991. С. 117–118) посчитал, что Свенцицкий «проповедует крайние формы аскетизма, <…> пылко защищая монашество в его наиболее суровой восточной форме». Похоже, автор имел смутное представление о святоотеческой традиции, да и о статье судил с чужих слов (переврано её название и выходные данные). К сожалению, и А. М. Эткинд не стал утруждать себя чтением текста (даже не дал на него ссылку) и полностью положился на критику Розанова, хотя и понимал, что идеи последнего «ещё менее ортодоксальны». В результате исследователь сделал вывод, что в докладе содержалась позиция, «согласно которой мука и грех <…> есть единственный путь ко спасению», и «превознесение аскетизма сочеталось с апологией искушения» (Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М, 1998. С. 245), а это никак не соответствует ни букве, ни духу доклада.

693 «Многие христианские общины объединяли в своём составе одновременно и лиц, состоящих в браке, и сторонников целомудрия, дев и аскетов. <…> Хранящие невинность представляли собой своего рода аристократию Церкви и служили недосягаемым образцом для многих из тех, кто старался хранить смирение. Община считала их “избранными из избранных”» (Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М., 2003. С. 251–253).

694 Антоний Великий и Макарий Египетский, прпп. – основоположник христианского отшельнического монашества и его ученик, в III–IV вв. десятки лет проведшие в уединённом подвиге и стяжавшие дары благие.

695 См.: Там же. С. 259; ПЭ. 6, 182.

696 «Для христиан будущее – не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов» (Эрн В. Сочинения. М., 1991. С. 218).

697 С. М. Соловьёв ещё 24 февраля 1905 сетовал на Эрна и его товарищей по «образующемуся обществу» за то, что «они тормозят торжество религии святого сладострастия», которую он исповедовал; а 14 мая заявлял: «Эрна и Свенцицкого определённо не хочу и верую не по-ихнему и знаю, что отец мой тоже верил не по-ихнему». И в этом проповедник сладострастия был совершенно прав, как и в противопоставлении «Брюсовских чертей и Свенцицких ангелов» (ЛН. 92, I, 392, 395, 397).

698 Еф. 1, 10.

699 Утверждение основано на учении святых отцов, в частности св. прав. Иоанна Кронштадтского (подр.: С-I. 224, 695, 742).

700 «В Священном Писании <…> нет никаких специальных доказательств бытия Божия. Очевидно, что сверхъестественное божественное откровение само по себе не требует доказательств бытия Божия, построенных по законам человеческого разума. <…> Для христиан жизнь в Церкви, таинство св. Евхаристии и есть живое и непрерывное свидетельство вечного бытия