просвещение «изнутри» (как утверждает Мейендорф). Уже все пророки имели в себе Св. Духа, и откровение им Бога было всегда и прежде всего внутренним (подразумевающим действие Св. Духа на их дух). Особенностью просвещения апостолов на Фаворе было то, что действие Духа в них было не только внутренним, но и посредством тела Христова, воспринимаемого преображенными Духом чувствами. У христиан в причастии это действие – вследствие вкушения Св. Даров – осуществляется, кроме того, посредством тела. В целом, можно, видимо, признать правоту Романидиса практически по всем основным вопросам его полемики с Мейендорфом.

401

Мал. 4:2. В Ареопагитиках это именование Бога разбирается среди прочих «образных» имен (см. d. n. 2.5).

402

PG 91, 1156В3-13.

403

Max., myst. 5: PG 91, 680D.

404

Пер. Д. А. Черноглазова.

405

Max., myst. 23, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 176. Ср. в cap. theol. 2.36 в толковании Рим. 10:6-7: «„Небо“ же есть естественная сокрытость (κρυφιότητα) Божия, [пребывая] в которой Он непостижим для всех» (цит. по изд.: Там же, с. 241).

406

Мф. 17:1–9; Мк. 9:2–9; Лк. 9:28–36.

407

Max., amb. 10/31a: PG 91, 1160C.

408

Ср. о «богоначальной сокровенности» (Dion. Ar., с. h. 4.2: PG 3, 180A) и о «сверхсущественной сокровенности Бога» (Dion. Ar., d. n. 2.6: PG 3, 645A). Ср. также схолию 2 к ер. 3 Ареопагита на слова: «Но Он – Сокрытый и после явления»; схолиаст пишет: «„Сокрытый (κρύφιος)“ он часто говорит вместо „Бог“ и „сокрытость (κρυφιότητα)“ вместо „божественность“» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 775). В трактате О небесной иерархии Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: «богоначальная Сокрытость (κρυφιότητος) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако, когда какое-либо из умственных и разумных [существ] полностью, сколько есть сил, обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» (Dion. Ar., с. h. 12.3, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 159).

409

Характерно в этом смысле различение, проведенное в cap. theol. 2.90: «Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 253).

410

Изображаемым, согласно умозрению Преображения, соответственно – побелевшими ризами Христа, Моисеем и Илией (см. amb. 10/31: PG 91, 1168B–1168D).

411

Максим Исповедник 2006, с. 139.

412

См. Мейендорф 1997, c. 266–268.

413

Ср. в переводе Понсуа: «la lumiere apparente а leur sens» (Maxime le Confesses 1994, p. 192), в переводе Лаута: «the light that appeared to their senses» (Louth 1996, p. 128), в переводе Морескини: «la luce che appariva ai loro sensi» (Moreschini 2003, p. 301). Лоллар, делавший перевод с критического издания, перевел так же, как Лаут, что говорит о том, что и в (недоступном нам) критическом издании оригинал тот же самый.

414

Dion. Ar., d. n. 1.4, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 225.

415

Max., amb. 10/31a: PG 91, 1160C.

416

PG 91, 1128A.

417

Следует отметить и тот смысл, в каком прп. Максим употребляет слово αἴσθησις позднее в Thal., 60: «ощущением (αἴσθησιν) [я называю] – опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]». Речь тут об «ощущении», про которое прп. Максим в том же вопросоответе к Фалассию говорит, что оно характерно для «ведения... [обретаемого] лишь опытным путем помимо разума и умозрений, [которое] дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение (αἴσθησιν) Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно». Вряд ли в приведенном выше месте из amb. 10/31 прп. Максим использует αἴσθησιν именно в этом необычном смысле «духовного чувства» (специально этого не оговорив), однако можно предположить, что и в том, и в другом случае, если считать чтение πρὸς τὴν αἴσθησιν в PG 91, 1160C верным, использование термина αἴσθησιν направлено на то, чтобы подчеркнуть реальность и опытную достоверность как откровения, бывшего апостолам на Фаворе, так и мистического богопознания в целом. Как известно, свт. Григорий Палама будет использовать понятие «умное (var.: духовное) чувство» (νοερὰ αἴσθησις), объясняя характер восприятия Божественного света в своем споре с Варлаамом и отвергая, что свет этот был чувственным (см. Sinkewicz 1999, р. 374–390).

418

Gr. Pal., tr, 1.3.38, пер. В. Вениаминова (В. В. Бибихина), цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 101.

419

Idem, цит. по изд.: Там же, с. 100.

420

Nic. Greg., hist.: 3.393.I.4 (Schopen, Bekker).

421

См. Мейендорф 1997, с. 266–268.

422

Как пишет Ларше: «Свет занимает исключительно важное место в мистике прп. Максима... свет у него является по преимуществу проявлением действий Божиих, а значит и природы, превосходящей и свет чувственный, и свет умный, поскольку Бог, по слову ап. Иоанна, – это свет (1 Ин. 1:5) (ср. Dial. 8: PG 90, 285A). Максим представляет тайноводческое богословие как просвещение Святой Троицей – Отцом, Сыном и Святым Духом (см. Thal. 40: PG 90, 396C-D). О связи познания с просвещением см. qu. dub. 129 (Declerck). Просвещение Святой Троицей – тема or. 16.9 Григория Назианзина (PG 35, 945C); прп.