в том числе и самого себя как твари.

504

Ср. в amb. 7: «...всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души – для тела)» (PG 91, 1088C). О том, что Христос становится жизнью души святых, когда они отвергают жизнь согласно природе, прп. Максим пишет в amb. 7 следующее: «Божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь, [говорит:] „Уже не я живу, но живет во мне Христос“ (Гал. 2:20)» (PG 91, 1076B). Впрочем, и об отношении Божества и человечества во Христе прп. Максим в аmb. 5 утверждает: «двигая во спринятую природу (ибо она и стала поистине Его [природой] и называется [таковой]), наподобие души, природно движущей сродное [ей] тело» (PG 91, 1049D).

505

Буквально: «поставившего им Себя в замену», т. е. сделавшего их говорящими от Него (ср. Гал. 2:20; Еф. 3:17). – прим. перев.

506

Ср. 1 Кор. 12:3.

507

Пс. 105:2.

508

Пс. 105:2.

509

Ср. у свт. Григория Нисского про слуховую способность души: «нашим, может быть, ушам потребны персты Иисусовы, чтобы Божественным прикосновением истинного Слова способность слуха у души нашей (ἡ ἀκουστικὴ τῆς ψυχῆς ἡμῶν δύναμις) освобождена была от всякой скверны» (Gr. Nyss., in Eccles. 5.417.3, пер. по: Григорий Нисский 1861. Ч. 2. c. 334).

510

Ин. 14:21.

511

Ср. Ин. 16:33.

512

Ср. Ин. 14:22.

513

Тит. 2:13.

514

1 Ин. 1:1.

515

Gr. Naz., or. 29.2: PG 36, 75B.

516

Или: «вещества и эйдоса», «материи и формы». Греч. εἶδος (ἰδέα, μορφή) καὶ ὕλη, лат. пер. forma et materia – в философии Аристотеля две из четырех «причин», или «принципов» («начал»), бытия. Прп. Максим широко пользуется этими понятиями, как и самим представлением о том, что все чувственное составлено из формы и материи, но при этом подчеркивает, что Бог превыше этого деления, как и то, что святые в своем созерцании превыше оппозиции формы и материи. Так, например, в qu. dub. 39 (Declerck) он пишет о Лоте, который в отличие от Авраама «служил Божеству в видимых [проявлениях], ничего большего не представлял, не возвысился над „двумя“: материей и формой, из коих и [составлены] видимые вещи, и не воспринял знанием слово о Единице и Троице».

517

Idem, or. 23.8: PG 35, 1159C.

518

Gr. Naz., or. 23.8: PG 35, 1159C.

519

Ср. Ibid.

520

Idem, or. 40.5: PG 36, 364B.

521

Или: «толпы».

522

Gr. Naz., or. 38.8: PG 36, 320B.

523

Выражение «сверхсущественная причина сущих» восходит к Ареопагитикам, где в приложении к Богу встречается неоднократно (ср., напр., Dion. Ar., с. h. 50.11; Idem, d. n. 182.19).

524

Мысль о том, что по крайней мере в одном из разбираемых отрывков – в пассаже из Слова 40, о мире – нет речи о «причине образования» Троицы, была высказана прп. Максимом еще в qu. dub. 105 (Declerck): «Не утверждается здесь того, что имеет причину Божественная Троица, которая превыше причины и логоса, но [говорится это] к нашему руководству к истиннейшему почитанию святой Троицы».

525

ἀστασίαστος – то есть не разделяемое внутренними разделениями.

526

κατὰ διαστολῆς συστολήν. В Толковании на молитву Господню прп. Максим использует эту терминологию, по происхождению, вероятно, неоплатоническую, несколько иначе. В частности, он говорит, что учение «истинного благочестия» отвергает «растяжение Божества (διαστολὴν τῆς θεότητος) в первом учении [вероятно, эллинском. – Г. Б.] и не принимает сокращения (συστολήν) Его во втором [иудейском. – Г. Б.]» (or. dom.: 428-433 (Van Deun), пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 194).

527

Очевидно, полемика с тем, как представлялось прп. Максиму неоплатоническое учение. Критикуя концепцию «изливающейся» Единицы, прп. Максим, вероятно, опирается на слова свт. Григория, которые следуют в or. 29.2 сразу после цитируемых, а именно: «...Не дерзаем наименовать этого преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: „Как чаша льется через края“ (Plot., enn. 5.2.1). Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве» (PG 36, 75B-C, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 414). Прп. Максим делает акцент уже не только и не столько на «излиянии», сколько на вопросе о переходе Единицы во множество; отметим, что и у свт. Григория само выражение: «первый и второй Виновник» полемически заострено против Плотина, который – скажем ради справедливости – в таких категориях не мыслил.

528

Иначе: «реальное существование в ипостасях». – прим. перев. Констас переводит ἐνυπόστατος ὀντότης как «inherently personal reality» (личная по сути (вар.: личная в своей основе) реальность) (Constas 2014, v. I, p. 9). Несколько иначе переводит это выражение Лоллар: «concretely existing essential reality» (конкретно существующая сущностная реальность) (Lollar 2010, p. 7). Впрочем, оба перевода подчеркивают, что Божественная сущность имеет свое существование в ипостасях. Последнее подчеркивает ее реальность, поскольку для прп. Максима только та сущность реальна, которая имеет ипостасное бытие. Нельзя забывать при этом, что речь о сверхсущественной сущности, существование которой несопоставимо с существованием тварных сущих.

529

Или: воипостасная реальность единосущной Троицы. В opusc. 14 эксплицитно различаются два значения термина ἐνυπόστατον: «Ἐνυπόστατον [нечто] общее в отношении сущности, или же эйдоса, действительно существую щее в относящихся к нему индивидуальных [вещах] (ἐν τοῖς ὑπ’