То, что увиденное во сне часто оказывается причиной событий, случающихся наяву, в особенности привлекает внимание авторов любовных и фантастико-авантюрных повестей той эпохи. Героиня пьесы Тан Сяньцзу во сне встречает своего будущего возлюбленного и мужа. Дун Юэ, который называл сновидения иллюзиями, порожденными страстями, в пояснениях к своему роману тем не менее утверждал, что сны позволяют заглянуть в будущее. В другом месте он замечает, что во времена беспорядка и потрясений умному человеку остается только «видеть сон о благоденствии». Одним словом, сон для позднеминских литераторов есть прообраз пророческого ви2дения, но это видение внутреннее и виртуальное; оно разворачивается внутри зрящего – на плоскости, которая служит границей, экраном для зрения внешнего и умственного.

Итак, для писателей-новаторов тогдашнего Китая мир сновидений предстает воплощением мучительно двусмысленной стихии страстей – одновременно губительной и спасительной. Губительной потому, что она отнимает сознательную волю и ввергает в глухое «подземелье души», в царство инобытия, символической смерти. Спасительной потому, что она открывает сердце бездне перемен, без чего не может быть и соучастия Великому Пути. Сон – среда действия «небесного движителя» (тянь цзи) – источника всех метаморфоз. Погружение в сон стимулирует работу сознания. Чем причудливее картины снов, тем яснее ощущается чуткость бодрствующего сердца. Тот же Фэн Мэнлун выстраивал иерархию людей по их отношению к снам. «Темные люди, – писал он, – не замечают снов, а потому у них чувства пылкие, а душа как мертвая. Обыкновенные люди видят много снов, а потому у них чувства спутаны, а душевная жизнь беспорядочна. Талантливые люди видят необычные сны, а потому их чувства сосредоточены на одном, а душа чиста». Мудрые же, утверждает Фэн Мэнлун, способны не увлекаться своими снами, и поэтому в их душе царит покой. Суждение, повторяющее классическую сентенцию Чжуан-цзы: «Настоящие люди древности спали без волнений, просыпались без тревог». Сон здесь предстает синонимом творческого воображения, в котором сознание, освобожденное от оков субъективности, с особенной ясностью свидетельствует бодрствующему, рефлективному сознанию о своей природе как негативности. Как говорит Фэн Мэнлун, «когда во сне видишь фантастические сны, прозреваешь подлинное»[371].

Правда сновидений открывается в их фантастике. Чувство фантастичности переживаемого позволяет погрузиться – как велит нам сон – в символическое пространство «тела Дао», этого неведомого «властелина сердца», проживающего свою жизнь несметной тьмой всех качествований жизни. Сон сталкивает нас с чем-то «вечно другим» – с бездной «непостижимо-утонченного», саморазличающегося различия, которому не соответствуют никакие понятия или интуиции. «Внезапное» явление образов из этой бездны, подобное актуализации «пустотного тела» Дао в индивидуальности физического тела, есть самый точный прообраз повторения в различии, возобновления ви2дения как такового, в котором видение преображается в духовно чуткое ведение. Отдаваясь сну, мудрец проникает к истоку всего про-ис-ходящего (из «большого тела» Дао). Так он переживает таинство преображения внутренних «семян восприятия» в видимые – притом совершенно правдивые в своей врожденной фантасмагоричности – образы вещей (подробнее об этом см. в главе 7). Его сон есть одновременно воплощение виртуальной реальности и способ созерцания отсутствующего всеединства «изначального сердца». Отказываясь владеть собой, сознание позволяет сокровенным «семенам» опыта свободно прорасти в мир внешних образов. В сущности, сон выступает как среда преобразования символической глубины сознания в ее познаваемую поверхность, в нем и посредством него свершается культурное творчество, которое предстает свидетельством имманентной святости жизни.

Как видим, Фэн Мэнлун не просто фантазировал, когда говорил, что возможна «религия чувства». Новая литература, подобно новым светским религиям, в самом деле утверждала и новое мировоззрение, указывавшее пределы традиции и предлагавшее испытать эти пределы в собственной жизни. В конце XVII века ученый Цянь Тан невольно подтвердил правоту Фэн Мэнлуна, назвав романы новой религией, существующей наряду с традиционными «тремя учениями», или, точнее, каким-то антиучением, проповедующим безнравственность и вдвойне опасным оттого, что оно стало популярнее и конфуцианства, и даосизма с буддизмом[372]. Впрочем, Цянь Тан слишком сгущал краски. Романы и пьесы того времени утверждали не столько новый жизненный идеал, сколько преемственность внутреннего опыта и человеческой социальности. Примером может служить классическая пьеса позднеминской эпохи – «Пионовая беседка» Тан Сяньцзу. Героиня пьесы переживает свою любовную страсть и свои отношения свободной любви с возлюбленным во сне и в посмертном призрачном состоянии, подобном сну, но, воскреснув и сочетавшись законным браком со своим избранником, возвращается к незыблемым устоям конфуцианского быта. Таким образом, у Тан Сяньцзу сон открывает самоценность внутреннего опыта, но в конечном счете примиряет жизнь чувств с общественной моралью. Благодаря сну свобода чувства подтверждает должное в человеческой жизни. (Правда, в поздних пьесах Тан Сяньцзу подчеркивается скорее разрыв между явью и сном, что не противоречит нашей оценке роли сновидений в позднеминской культуре.)

Итак, сон прокладывает русло само-про-истечения жизни; подобно древним мифам, он предъявляет переживаемое как единственную возможность и тем самым выявляет в жизни «единую нить судьбы», на которую намекал еще Конфуций. Не случайно сон в поздней китайской культуре, как о том напоминают заглавия книг той эпохи, обозначает еще и незабываемые, пленительные воспоминания, в конечном счете – непреложность памяти. Речь идет о переживании подлинности жизни, которая не может быть выражена в понятии, поскольку раскрывается как возобновление навеки ушедшего, или исход как возвращение. Позднеминский литератор Ци Баоцзя, размышляя над тем, почему, не считаясь ни с затратами, ни с трудами, он с непонятным упорством строит сад, руководствуясь своими сновидениями, – приходил к выводу, что в этом проявляется «сила самопроистечения» жизни[373]. Ци Баоцзя употребляет термин, входящий в название многих повестей и романов и часто встречающийся у последователей Ван Янмина. Так, Ван Цзи называл виртуальное пространство круговорота «доброго знания» «миром самопроистечения» (юань цзин)[374]; Чжоу Жудэн определял свой жизненный идеал как «самодостаточность в следовании самопроистечению»[375]. Бытие этой символической реальности, лишенной протяженности и длительности, воспроизводится в круговращениях природного мира. Мнение же Ци Баоцзя, как и многочисленные романтические истории о любви его времени словно дает ответ на загадку человеческой судьбы, загаданную еще радикальными янминистами: правда жизни открывается тому, кто сумел бесповоротно «оставить себя», дать полную волю своему сердцу. Для того, кто постиг мудрость пред-оставления себе свободы быть, неотвратимость сновидений обнажает сокровенную глубину «великого тела» Дао, в которой семена вещей преображаются в цветы поэтически прожитой жизни.